ص: 2

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ»

جمشید سمیعی

ص: 3

ص: 4

المقصد الثانی:

فی الظن

و الکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما فی امکان التعبد به عقلا

و الثانی فی وقوعه عقلا او شرعا

متن:

المقام الأوّل امکان التعبّد بالظنّ

امّا الاوّل، فاعلم أنّ المعروف هو امکانه. و یظهر من الدلیل المحکیّ عن ابن قبة، فی استحالة العمل بالخبر الواحد، عموم المنع لمطلق الظنّ، فانّه استدلّ علی مذهبه بوجهین: «الاوّل: أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الاخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الاخبار عن اللّه تعالی، و التالی باطل اجماعا.

الثانی: أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال، اذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیّته حراما و بالعکس».

و هذا الوجه- کما تری- جار فی مطلق الظنّ، بل فی مطلق الأمارة الغیر العلمیّة و ان لم یفد الظنّ.

ترجمه:

تشریح المسائل

* در مقصد دوّم بحث پیرامون چه امری است؟

پیرامون قواعد و دستورالعملهای ظنّ و امارات ظنیّه.

* در رابطه با ظنّ به احکام در چه مقاماتی بحث می شود؟

در دو مقام از جمله: 1- امکان تعبّد به ظنّ، 2- وقوع تعبّد به ظنّ.

* مراد از بحث در مقام امکان تعبّد به ظنّ چیست؟

این است که: آیا تعبّد به خبر واحد ممکن است یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا امارات ظنیّه در حقّ ما حجّت می باشد یا نه؟

* مراد از تعبّد در اینجا چیست؟

استناد عملی که بر اساس اماره انجام می گیرد، به خداوند.

* مراد از امکان در اینجا چیست؟

این است که: بر تعبّد و عمل به ظنّ، تالی فاسدی مترتب بشود یا نشود.

* امکان از نظر ارباب فن به چند معناست؟

به دو معنا: 1- امکان وقوعی، 2- امکان ثبوتی.

* مراد از مقام وقوع چیست؟

این است که: پس از فرض امکان تعبّد به ظنّ و عدم استحاله عقلی، آیا تعبّد به ظنّ در خارج هم واقع شده است یا نه؟ یعنی شی ء مورد حکم در خارج تحقق یافته است یا نه؟

به عبارت دیگر: می توان ادعا کرد که برخی امارات، شرعا یا عقلا حجیّت داشته و در خارج تکیه گاه عمل واقع می شوند.

* نام دیگر این قسم از امکان چیست؟

عالم اثبات یا کشف تصدیقی.

* مراد از امکان ثبوتی چیست؟

این است که: وجود یا عدم وجود یک شی ء باهم مساوی است و لکن، نه می توان ادعا کرد که آیا در خارج تحقق می یابد، و نه می توان ادعا کرد که تحقق آن در خارج محال است.

* چرا اهل استدلال ابتداء از اصل امکان ثبوتی موضوع بحث می کنند؟

زیرا محالات عقلی جایی برای بحث و صرف فحص ندارند.

از طرفی تا تحقّق چیزی ثبوتا مشخص نشود، بحث پیرامون اثبات و عالم وقوع آن معنا ندارد.

ص: 7

* مستدلّی که پیرامون یک موضوع، در دو مقام بحث می کند ممکن است چگونه مخالفینی داشته باشد؟

دوگونه مخالفت ممکن است داشته باشد از جمله:

1- کسانی که، اصل ثبوت و امکان ذاتی شی ء را قبول ندارند.

2- کسانی که، اصل ثبوت و امکان ذاتی شی ء را قبول دارند، لکن وقوع آن را در خارج قبول ندارند.

* مراد از عبارت (فاعلم انّ المعروف هو امکانه) چیست؟

اشاره به نظر شیخ است که همچون مشهور مستدلین، در حجت بودن ظنّ در دو مقام بحث نموده است.

1- ابتدا از امکان ثبوتی آن بحث می کند. چرا که محالات عقلی از دایره بحث خارج است و لذا به دنبال این است که ثابت نماید که ممکن است موضوع بحث در خارج وجود داشته باشد.

2- بعد از ثبوت موضوع، به مقام دوم یعنی: عالم وقوع و اثبات می پردازد.

* مخالفین مقام اوّل در برابر شیخ چه کسانی هستند؟

از میان علماء امامیه، ابن قبه و از میان عامّه، جبّائی.

* مخالفین دوّم در برابر استدلال شیخ چه کسانی هستند؟

جناب طبرسی، ابن زهره، ابن ادریس و سید مرتضی.

* با توجه به مسائل فوق در مرحله امکان و استحاله تعبّد به ظنّ چه نظریاتی وجود دارد؟

دو نظریه وجود دارد: 1- نظر جناب ابن قبه، 2- نظر مشهور فقها و متکلّمین امامیه.

* نظر جناب ابن قبه در رابطه با امکان و استحاله تعبّد به ظنّ چیست؟

این است که: تعبّد به امارات ظنیّه تالی فاسد دارد و لذا شارع، ما را ملزم به تعبّد در برابر آنها نمی کند.

* پس مراد از عبارت (و یظهر من الدلیل المحلی ... فی استحالة العمل بالخبر الواحد) چیست؟

اشاره به این است که ابن قبه سخن فوق را در رابطه با ممنوعیّت عمل به خبر واحد گفته است اگرچه در دلیل دومش در اثبات مدّعایش عام بوده و مطلق امارات ظنیّه اعم از خبر و اجماع منقول .... را شامل می شود.

* مراد از عبارت (استدلّ علی مذهبه بوجهین) چیست؟

اشاره است به دو وجهی که ابن قبه در اثبات مدّعایش (یعنی: عموم منع و کلیّت استحاله) به آنها استدلال نموده است.

ص: 8

* حاصل مطلب در دلیل اوّل ابن قبه چیست؟

این است که: اگر اعتماد و تعبّد در اخبار (فروع دین) از حضرت نبوی جایز و ممکن باشد و در این اعتماد عقلا مانعی نباشد، لازم می آید در اخبار از خداوند (اصول دین) اعتماد به خبر نیز جایز باشد.

و حال آنکه: اللازم باطل فالملزوم مثله.

فی المثل: اگر کسی نقل کند، پیامبر (صلی الله علیه و آله) و یا امام صادق (علیه السلام) چنین وچنان فرموده و ما بدون تحقیق بپذیریم. چنانچه شخصی که علی الظاهر موثق است ادّعا کند که من پیامبرم و از جانب خدا خبر آورده ام باید بپذیریم درحالی که این مطلب به اجماع علماء باطل است.

* دلیلتان بر ابطال لازم چیست؟

اجماع همه شرایع عدم جواز در تعبّد به خبر واحد در اصول دین می باشد و لذا با صرف ادّعا نمی توان نبوّت کسی را پذیرفت و نیازمند معجزه است.

پس ملزوم هم مثل آن است یعنی اینکه: در فروع دین هم نمی توان به خبر واحد اعتماد نمود.

* ملازمه میان لازم و ملزوم فوق چگونه است؟

این گونه است که: هر دو خبر واحد ثقه و علی الظاهر دارای شرایط و ارکان حجیّت می باشند، یعنی مناط در هر دو (اصول و فروع) یکی می باشد.

* حاصل مطلب از دلیل دوم ابن قبه چگونه است؟

این گونه است که: هر دو خبر واحد موجب حلال شدن حرام و حرام شدن حلال گردد، زیرا مفاد خبر واحد یا مطابق با واقع است یا مطابق با واقع نیست، در صورت اوّل بحثی نیست لکن در صورتی که مفاد خبر واحد مطابق با واقع نباشد به کلام مصوّبه و اهل خلاف می رسیم که از نظر امامیه قابل قبول نمی باشد.

به عبارت دیگر:

از آنجا که خبر واحد از جمله امارات ظنیّه است و امارات ظنیّه همیشه مطابق با واقع نمی باشند یعنی: اگرچه در بسیاری از موارد مصیب اند، و مکلّف را به حکم واقعی می رسانند و لکن گاهی هم مکلّف را به خلاف واقع هدایت می کنند و در همین موارد است که القاء مفسده پیش می آید.

فی المثل:

اگر حکم یک موضوعی در واقع حلیّت بوده باشد و خبر واحد دلالت بر حرمت آن بکند و یا بالعکس حکم آن موضوع در واقع حرمت بوده باشد و خبر واحد دلالت بر حلیّت آن بکند چه باید کرد. اگر ما آن خبر را حجت بدانیم پس باید از حرمت و حلیّت واقعی و نفس الامری دست بکشیم و تنها مفاد خبر را

ص: 9

حکم قرار دهیم که این همان نظر مصوّبه و کلام اهل خلاف است که از نظر امامیه باطل است.

* چه نتیجه ای از مطلب فوق حاصل می شود؟

از آنجا که حجّت بودن خبر واحد در معرض چنین محذوری (القاء در مفسده) قرار دارد، لازم می آید که به هیچ خبر ظنّی بلکه به هیچ اماره غیر علمی اعتماد نکنیم. اگرچه بیان کننده حکم واقعی باشد.

* پس مراد از عبارت (انّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال) چیست؟

این است که: اگر خبر واحد و یا هر اماره دیگری حجّت باشد و ما برطبق آنها عمل کنیم، تحلیل حرام و تحریم حلال و به عبارت دیگر: القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت لازم آید باطل است.

* چرا لازم فوق باطل است؟

چون لازم فوق قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی شود، بنابراین ملزوم هم مثل آن است.

بنابراین تعبّد به اماره درست نمی باشد.

ص: 10

متن:

و استدلّ المشهور علی الامکان: بانّا نقطع بانّه لا یلزم من التعبّد به محال.

و فی هذا التقریر نظر، اذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطة العقل بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة و علمه بانتفائها، و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.

فالأولی أن یقرّر هکذا: انّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة، و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالامکان.

و الجواب عن دلیله الأوّل: أنّ الاجماع انّما قام علی عدم الوقوع، لا علی الامتناع، مع أنّ عدم الجواز قیاسا علی الاخبار عن اللّه تعالی، بعد تسلیم صحّة الملازمة، انّما هو فیما اذا بنی تأسیس الشّریعة اصولا و فروعا علی العمل بخبر الواحد، لا مثل ما نحن فیه، ممّا ثبت أصل الدّین و جمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة، لکن غرض اختفائها فی الجملة من العوارض و اخفاء الظّالمین للحقّ.

و أمّا دلیله الثانی:(1) أجیب عنه تارة بالنقض بالامور الکثیرة الغیر المفیدة للعلم، کالفتوی و البیّنة و الید، بل القطع أیضا، لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا. و اخری بالحلّ بأنّه ان ارید تحریم الحلال الظاهریّ او عکسه فلا نسلّم لزومه، و ان ارید تحریم الحلال الواقعیّ ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

ترجمه:

تشریح المسائل

* استدلال مشهور بر امکان ثبوتی تعبّد به خبر واحد چگونه است؟

این است که: ما قطع داریم به اینکه از تعبّد به خبر واحد هیچ محالی لازم نمی آید و از آنجا که می توانیم به قطع خود عمل کنیم پس حکم می کنیم به امکان تعبّد.

* اشکال و مناقشه شیخ بر استدلال مشهور در امکان تعبّد به خبر واحد چیست؟

این است که: ادعای قطع به اینکه تعبّد به ظنّ در واقع مفسده ای ندارد ادّعای خیلی بزرگی است زیرا کسی می تواند چنین ادعایی بکند که:

اوّلا: عقلش به تمام محسنات و مقبحات فعل محیط باشد.

ثانیا: قاطع باشد که هیچ یک از جهاتی که باعث قبیح بودن فعل می شوند در انجام آن نیابد.

و لکن چنین احاطه و آگاهی:

اولا: از محدوده درک ما خارج است چرا که علم و عقل و ادراک ما محدود و محصور است تا آنجا که گاهی موارد بسیار ساده و روشن را فراموش کرده و از معلومات قبلی خود غافل می شود و لذا چگونه می توانیم عقل خود را بر تمام جهات حسن و قبح واقعی اشیاء محیط و مسلّط دانسته، چنین ادّعایی را بکنیم، پس تنها عالم الغیب است که چنین احاطه ای دارد و از همه چیز آگاه است.

ثانیا: درست است که ما می توانیم در ضروریات ادراک داشته باشیم و لکن نه مسئله تعبّد به ظنّ از ضروریات است تا چنین ادعائی صحیح باشد و نه ما عالم الغیب هستیم و لذا نمی توان به ضرس قاطع چنین ادّعایی کرد.

* پس مراد از عبارت (فالاولی، ان یقرّر هکذا) چیست؟

این است که: دلیل بر امکان ثبوتی تعبّد و اعتماد به خبر واحد را با تمسّک به شیوه عقلا و نه شیوه ابن قبه تقریر نماییم.

* تقریر شیخ از امکان تعبّد به خبر واحد و امارات ظنیّه چگونه است؟

این است که: یک انسان عاقل و منطقی به محض شنیدن و یا تصوّر کردن چیزی بلافاصله دست به قضاوت نمی زند و سریعا حکم به امکان و استحاله نمی دهد.

بلکه در اطراف آن مسموع و یا تصور مطالعه کرده و جهت استحاله و توالی فاسده را در نظر می گیرد.

و به سؤالات مقدّر و احتمالی، از این دست که آیا این مطلب مستلزم دور هست یا نیست، مستلزم تناقض هست یا نیست، مصلحت ملزمه در آن هست یا نه، مفسده لازم الاحترازی در آن وجود دارد یا

ص: 13

نه، مخالفت با حکمت الهی دارد یا نه و هکذا ..... و هنگامی که عقل ما جهتی که موجب قبح یا استحاله تعبّد به آن شی ء (خبر) را پیدا نکرد و مطمئن شد که هیچ یک از جهات قبح و استحاله را ندارد جواز تعبّد به آن را احتمال می دهد، و لذا ازآنجاکه همین مقدار از تجویز عقلی در امکان ثبوتی مطلب کافی است به امکان آن شی ء (خبر) فتوی می دهد.

به عبارت دیگر می گوید:

مادامی که برهان قاطع برخلاف آن اقامه نشود آن امر ممکن است. و این همان طریقی است که عقلاء در حکم به امکان اشیاء از آن استفاده کرده اند، چنانکه شیخ الرئیس ابن سینا هم گفته است که:

«کلّ ما سمعک و لم یقم علی امتناعه دلیل فذره فی بقعة الامکان».

یا به عبارت دیگر عقلا فرموده اند:

«کلّ ما سمعک فذره فی بقعة الامکان ما لم یدرک عنه واضح البرهان»

«هرچه را گوش تو شنید حکم به امکانش نما تا مادامی که برهان واضح و دلیل قاطعی بر منع و استحاله اش اقامه شود.»

* حاصل تقریر شیخ چیست؟

این است که: ما نحن فیه، که مسئله تعبّد به امارات ظنیّه است چنین است و ما تاکنون تالی فاسدی برای تعبّد به آن نیافتیم، لذا فعلا حکم به امکان آن می کنیم، مگر اینکه بعدا دلیلی برخلاف آن اقامه شود.

و لذا حال که امکان آن ثابت شد، وقوع را هم (بعدا) ثابت نموده و وظیفه عملی خودمان را مشخص خواهیم نمود.

* مراد شیخ در جواب از دلیل اوّل ابن قبه چیست؟

این است که: به ابن قبه بگوید:

اوّلا: شما اخبار از خدای تعالی را به اخبار از حضرت نبوی قیاس نموده اید.

یعنی: تعبّد به خبر را در فروع دین با تعبّد به خبر در اصول دین مقایسه کرده اید و حال آنکه ما قیاس فقهی را قبول نداریم.

ثانیا: از اجماع علماء بر استحاله تعبّد به خبر واحد از حق تعالی، استحاله تعبّد به اخبار از نبی را نتیجه گرفتید، درحالی که در محلّ و معقد اجماع اشتباه کرده اید.

* پس مراد از شیخ از عبارت (انّ الاجماع انّما قام علی عدم الوقوع لا علی الامتناع ..) چیست؟

این است که: جناب ابن قبه در محلّ اجماع و اتفاق، اشتباه نموده است زیراکه:

ص: 14

اوّلا: مسئله امکان و استحاله، یک مسئله عقلی است و اجماع یک دلیل تعبّدی شرعی، و لذا با یک دلیل تعبّدی نمی توان یک حکم عقلی را اثبات نمود.

ثانیا: اجماع مربوط به مقام وقوع است نه مقام امکان.

ثالثا: متعلّق اجماع، استحاله عمل به خبر واحد در اخبار از حق تعالی نمی باشد تا مدّعای شما را ثابت کند، بلکه شما خود بر عدم وقوع آن اتفاق نظر دارید.

* مراد شما از اینکه، اجماع مربوط به مقام وقوع است نه مقام امکان چیست؟

این است که: اجماع می گوید: خبر واحد در اصول دین حجت نیست، نه اینکه بگوید: اصلا حجیّتش ممکن نیست.

* پس مراد از عبارت (مع ان عدم الجواز قیاسا علی الاخبار ..) چیست؟

تخطئه اهل قیاس توسط شیخ است در برابر ابن قبه، چنان که می فرماید:

اساسا قیاس اخبار از پیامبر (صلی الله علیه و آله) به اخبار از حق تعالی یک قیاس مع الفارق است چرا که در باب اخبار از حق تعالی در اصول دین انگیزه های نفسانی و دواعی کذب فراوان است.

زیرا که:

مخبر دروغگو چنانچه بتواند، مردم را اغوا و اضلال کند و آنها را فریب داده و به خود معتقد نماید در میان آنان محترم گشته و مقامی کاذب به دست می آورد.

و لذا، شایسته است که تمام ادلّه عقلیه و نقلیه در پیشگیری فساد حاصله که از این طریق ممکن است حاصل شود به کار گرفته شوند و همه دلائل دلالت کنند که تنها دلائل قطعی و علمی قابل اعتمادند و لاغیر.

و حال آنکه:

در اخبار از نبی (در فروع دین) این دواعی نفسانیه یا وجود ندارد یا اگر هم باشد قابل توجه نیست.

در نتیجه:

اگر اعتماد و تعبّد به خبر واحد در اصول دین روا نباشد دلیل بر این نمی شود که در فروع هم جایز و روا نباشد.

* پس مراد از عبارت (بعد تسلیم صحّة الملازمة انّما هو فیما اذا بنی تأسیس الشریعة ....) چیست؟

اشاره به این است که:

اوّلا: تلازمی میان این دو مقام وجود ندارد.

ثانیا: به فرض ملازمه میان این دو، این قیاس در صورتی درست که ما و آنهایی که قائل به

ص: 15

حجیّت خبر واحد هستند بخواهیم تمام پایه های مکتب (اصول دین و فروع دین) را با آن اثبات نمائیم.

لکن چنین نیست و اصول دین با براهین و ادلّه قاطعه ثابت شده و در اثبات اصول دین به غیر از ادلّه قطعیه به دلیل دیگری استناد نشده است. ضمنا قسمت عمده از فروع دین نیز با دلایل قطعی و یقینی از منابع اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) ثابت گشته است.

منتهی، از آنجا که بسیاری از ادلّه در فروع و مسائل مختلف فقهی به خاطر کثرت واسطه ها و یا غرض مغرضین و ظالمین به شریعت کما هو حقه به دست ما نرسیده و یا اینکه از نظر ما پنهان مانده است.

و لذا حضرات علما جهت دست یابی به مسائل فقهی و احکام عملی، با شرایط خاصّی به خبر ثقه تمسّک کرده و آن را مورد تعبّد قرار داده اند.

به عبارت دیگر: ما خبر واحد را با چندین شرط حجّت دانسته تا هرگونه نگرانی و اضطرابی از بین برود پس سخن ابن قبه در ما نحن فیه جایی ندارد.

* مراد شیخ از عبارت (فقد اجیب عنه تارة ...) چیست؟

اشاره به دو پاسخ نقضی و حلّی جناب صاحب فصول است از دلیل دوّم ابن قبه.

* صاحب فصول با چه اموری دلیل دوّم ابن قبه را نقض می کند؟

با امور ذیل:

1- فتوای فقیه در حقّ عامی. چرا که بلاشک فتوی از امور ظنیّه است و امور ظنیّه در مواردی خطا می کنند پس مشمول بیان ابن قبه شده و نباید در حقّ مقلّد حجت باشد.

یعنی: اشکالی که در خبر واحد ذکر نمود عینا در فتوی نیز جاری است و حال آنکه: فتوای مجتهد به طور مسلّم در حق مقلّد حجت است و ایشان خود بدین معنا معترف است.

2- قاعده ید و بیّنه، شهادت شاهدین، قاعده سوق المسلمین، ظنون لفظی مثل: ظنّ مستند به عموم یا اطلاق، اصول علمیه مثل: اصل برائت، که از امور ظنیّه بوده و در بیان شما (ابن قبه) واردند.

امّا مع ذلک حجت هستند.

3- بالاتر از ظنون، در برخی موارد قطع هم خطا کرده مطابق با واقع نمی باشد و در واقع، جهل مرکب است و مشمول بیان شما (ابن قبه) می شود.

پس: لازمه کلام شما این است که: قطع نیز حجت نبوده و تعبّد به آن معقول نباشد و عمل به آن مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال شود. درحالی که شما خود می گویید که: قطع حجّت است و به

ص: 16

حکم عقل واجب الاتّباع.

حال از جناب ابن قبه می پرسیم که موارد مذکور را چگونه پاسخ می دهید. هر پاسخی که بدهد، ما همان پاسخ را در مسئله تعبّد به خبر واحد می دهیم.

نتیجه اینکه: ادّعای جناب ابن قبه موارد نقض بسیاری دارد که آن را در مورد خبر رد می کند.

* وجه نقض در امور یادشده را به اختصار بیان کنید؟

وجه نقص همان اشکالی است که از جناب صاحب فصول در خبر واحد ذکر گردید و عینا در امور مذکور جاری است.

یعنی: غیر علمی بودن و احتمال مخالفت با واقع به عنوان دو معیار و مناط اشکال به خبر واحد، در موارد مذکور نیز وجود دارد.

لذا چنانچه این ایراد موجب عدم جواز اعتماد به خبر واحد است باید موجب عدم جواز اعتماد به امور یادشده نیز باشد و حال آنکه اجماع بر حجیّت این امور قائم است.

* مقدمة بفرمائید مراد از احکام واقعی و ظاهری چیست؟

مراد از حکم واقعی آن است که در واقع و نفس الامر ثابت است. چه اینکه ما در ظاهر طریقی به سوی آن داشته باشیم یا نه.

و مراد از حکم ظاهری آن است که: مؤدّای اماره ای از امارات یا اصلی از اصول باشد.

* با توجه به مقدمه فوق پاسخ حلّی صاحب فصول به دلیل دوّم ابن قبه چیست؟

این است که: شما که می گویید، عمل به اماره ظنیّه مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است، مرادتان کدام حلال و حرام است؟ حلال و حرام واقعی یا ظاهری؟

چرا که مراد از تحلیل حرام یا تحریم حلال یکی از این دو احتمال ذیل است:

1- اینکه بگوئیم: به واسطه عمل به اماره ظنّی، حرام ظاهری حلال و حلال ظاهری حرام می شود.

2- و یا اینکه بگوئیم: از تعبّد به خبر واحد و امارات غیر علمیّه، حرام واقعی حلال و حلال واقعی حرام می شود.

حال: اگر بگویید: حلال ظاهری را حرام کرده و یا حرام ظاهری را حلال نموده، سخن نامعقولی است. چرا که میان تعبّد به اماره غیر علمی و اینکه حرام ظاهری حلال شود هیچ تلازمی وجود ندارد.

زیرا با قطع نظر از قیام اماره، حرامی در ظاهر نیست تا حلال شود و یا حلالی در ظاهر نیست تا حرام شود بلکه حرام ظاهری یا حلال ظاهری همان چیزی است که اماره برآن قائم شده است پس محال

ص: 17

لازم نمی آید.

به عبارت دیگر: وقتی که از طریق خبر واحد به حلیّت یک چیز ظنّ حاصل شود حکم ظاهری همان حلیّت است نه حرمت تا اینکه از عمل به آن خبر، حرمت تبدیل به حلیّت شود.

در نتیجه: چه تحلیل و تحریم مستفاد از خبر واحد را ظاهری بدانیم یا اینکه واقعی، در هیچ یک از دو فرض تلازمی که شما گفتید لازم نمی آید.

و اگر بگوئید: حلال واقعی حرام گشته و یا اینکه حرام واقعی با قیام اماره حلال می شود این امر نیز از دو حال خارج نیست:

1- یا مراد این است که: از تعبّد به خبر واحد لازم می آید که حلال واقعی حرام و یا حرام واقعی حلال شود.

2- یا مراد این است که: از تعبّد به خبر واحد حلال و حرام واقعی، در ظاهر حرام و حلال می شوند.

حال: اگر مرادتان صورت اوّل باشد می گوییم که: میان عمل به خبر واحد و حلال شدن حرام واقعی یا بالعکس هیچ گونه تلازمی وجود ندارد و اگر مرادتان صورت دوّم باشد می گوییم که: هرچند که از عمل به خبر واحد و یا امارات غیر علمی دیگر، لازم آید که حلال و حرام واقعی در ظاهر حرام و حلال شوند، لکن نمی توان عمل به خبر واحد و یا دیگر امارات از جمله ظنون را ممنوع کرد. چرا؟

زیراکه ثبوت احکام، تابع حسن در تشریع آنها می باشد فلذا اگر به منظور تسهیل کار قاعده عمل به خبر واحد یا سایر امارات غیر علمی و همچنین عدم تکلّف در تحصیل دلیل قطعی، حسن پیدا نماید چه مانعی دارد که شارع مقدس عمل به چنین اماراتی را تجویز نماید همان طور که اعتماد بر امارات ظنّی شرعی مثل: استصحاب، سخن صاحب ید و شهادت شاهد و .... با وجود امکان فحص از واقعه و تحصیل علم از آن، جایز و مشروع اعلام شده است. و این به جهت تسهیل در امور بندگان می باشد.

خلاصه کلام اینکه: اگر ما دسترسی به حکم واقعی نداشته باشیم وظیفه ما عمل به حکم ظاهری و مؤدّای اماره می باشد.

حال: اگر مؤدّای اماره مطابق واقع بود فهو المطلوب و چنانچه مخالف با واقع درآید ما معذور خواهیم بود.

* نظر جناب شیخ پیرامون پاسخ صاحب فصول از دلیل دوم ابن قبه چیست؟

هیچ یک از دو پاسخ را به طور کامل و مطلق نمی پذیرد و لذا خود شقوقی را ایجاد نموده و پاسخی می دهد که در ضمن این پاسخ نقاط ضعف و مشکلات پاسخ صاحب فصول روشن می شود.

ص: 18

متن:

و الاولی أن یقال:

انّه ان أراد امتناع التّعبّد بالخبر فی المسألة التی انسد فیها باب العلم بالواقع، فلا یعقل المنع عن العمل به فضلا عن امتناعه. اذ مع فرض عدم التمکّن مع العلم بالواقع، امّا أن یکون للمکلّف حکم فی تلک الواقعة، و امّا أن لا یکون له فیها حکم، کالبهائم و المجانین.

فعلی الاوّل، فلا مناص عن ارجاعه الی ما لا یفید العلم من الأصول و الأمارات الظنیّة التی منها الخبر الواحد.

و علی الثانی یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعیّ و ترک الواجب الواقعیّ، و قد فرّ المستدلّ منهما.

فان التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم، لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله او ترکه.

قلنا: فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام او عکسه. و کیف کان فلا نظنّ بالمستدلّ ارادة الامتناع فی هذا الفرض، بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح، لأنه أسبق من السیّد و أتباعه الّذین ادّعوا انفتاح باب العلم.

و ممّا ذکرنا: ظهر أنّه لا مجال للنقص علیه بمثل الفتوی، لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی. و لیس له شی ء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی؛ حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادیّ فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر. و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا، فانّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.

ترجمه:

وجود ندارد مثل: بهائم و دیوانگان که بدون تکلیف اند.

در فرض اوّل چاره ای نیست جز ارجاع او (مکلف) به دلیل غیر علمی مثل: اصول و امارات ظنّی که از جمله آنها یکی خبر واحد است.

و بنا بر فرض دوّم (که برای مکلّف در فلان واقعه حکمی باشد)، مرخّص و مجاز نمودن مکلّف در انجام حرام واقعی و ترک واجب واقعی لازم می آید. و حال آنکه مستدل (ابن قبه) از این دو (محذور) فرار می کرد.

پس اگر (ابن قبه) ملتزم شود که در صورت عدم توانائی از علم، نه وجوبی در کار است و نه تحریمی، چه آنکه واجب و حرام آن است که، علم به طلب انجامش و یا به طلب ترکش باشد.

می گوییم: از تعبّد به خبر (واحدی که مضمونش وجوب یا حرمت شی ء است) تحلیل حرام یا تحریم حلال لازم نمی آید.

به هرتقدیر گمان نمی کنیم که مستدل (ابن قبه) مرادش از امتناع تعبّد به خبر واحد، فرض انسداد باب علم باشد، بلکه ظاهر این است که او (ابن قبه) مدّعی انفتاح باب علم است، چرا که وی قبل از سید مرتضی و پیروانش که مدّعی انفتاح باب علم بوده اند، می زیسته است و نزدیک تر به زمان معصوم و انفتاح باب علم بوده.

از آنچه گفتیم: (که مراد ابن قبه، امتناع تعبّد برفرض انسداد نیست) روشن می شود که، جایی برای صاحب فصول در نقض نمودن بر ابن قبه، آن هم مثل نقض به فتوی وجود ندارد.

زیرا فرض در مورد فتوی، مسدود بودن باب علم بر عامی و مستفتی است و هیچ راهی در حق وی از عمل به فتوای مفتی نسبت به تحریم و تحلیل حرام دورتر نمی باشد.

حتی اگر مستفتی توانا بر تحصیل ظنّ اجتهادی باشد به قول اکثر، بر وی جایز نیست که به فتوای دیگری عمل کند.

و همچنین از مطالب گذشته، نقض کلام ابن قبه به واسطه قطعی که احتمالا در واقع جهل مرکب است صحیح نمی باشد، چرا که احتمال مخالفت قطع با واقع در حقّ قاطع مسدود و منفی است.

ص: 20

متن:

و ان أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر، فنقول: انّ التعبّد بالخبر حینئذ یتصوّر علی وجهین:

أحدهما: أن یجب العمل به، لمجرّد کونه طریقا الی الواقع و کاشفا ظنّیّا عنه، بحیث لم یلاحظ فیه مصلحة سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک عند انسداد باب العلم و تعلّق الغرض باصابة الواقع، فانّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبریّ او غیره لا یحتاج الی مصلحة سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.

الثانی: أن یجب العمل به، لأجل أنّه یحدث فیه بسبب قیام تلک الأمارة مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیّة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع، کأن یحدث فی صلاة الجمعة بسبب اخبار العادل بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمایید در رابطه با انسداد و انفتاح باب علم نسبت به احکام شرعیه چند مبنا وجود دارد؟

سه مبنا:

1- یک مبنا، مبنای انفتاحیون حقیقی است مثل: سید مرتضی و پیروان ایشان، که معتقد بودند که نسبت به معظم احکام شرعیّه فرعیّه باب العلم به روی ما مفتوح است و نیازی به رجوع به ظنون و خبر واحد نمی باشد.

2- یک مبنا، مبنای انسدادیون حقیقی است مثل: میرزای قمی و پیروانش که معتقد بودند که:

نسبت به معظم احکام فقه، باب العلم و العلمی بر روی ما بسته است و لذا ناچاریم به ظنّ مطلق رجوع کنیم. در نتیجه قائل به حجیّت ظنّ مطلق هستند.

3- یک مبنا هم مبنای انفتاحیون حکمی است مثل: مشهور اصولیین متأخّر که معتقدند، باب العلم نسبت به معظم احکام شرعیّه به روی ما بسته است، لکن باب العلمیّ (یعنی: ظنّ خاص) به روی ما مفتوح است و لذا می توانیم معظم احکام فرعیّه را از طریق علمی تحصیل نمائیم، پس نیازی به بحث از حجیّت ظنّ مطلق نداریم.

* در رابطه با حجیّت امارات ظنّیّه چند مبنا وجود دارد؟

دو مبنا وجود دارد:

1- برخی معتقدند که امارات ظنّیّه به فرض انسداد باب علم حجیّت دارند و لکن در فرض انفتاح باب علم وظیفه ما تحصیل قطع است و رجوع به علم.

2- مشهور علما معتقدند که: امارات ظنّیّه حجیّت دارند مطلقا (چه در فرض انفتاح و چه در فرض انسداد)

* علمایی که قائل به حجیّت مطلق امارات ظنّیّه هستند حجیّت این امارات را از باب طریقیّت می دانند یا از باب سببیّت؟

1- برخی می گویند حجیّت امارات، از باب طریقیّت و کاشفیّت است به این معنا که: در مؤدّای خود اماره مصلحتی پدید نمی آید، بلکه تمام مصلحت از آن واقع است و امارات صرفا طریق به سوی واقع اند و عند المصادفة واقع را در حق ما منجّز و فعلی می کنند چنانکه عند المخالفة موجب عذر بنده در مقابل مولی می شوند.

2- و برخی می گویند: حجیّت امارات از باب سببیّت است، به این معنا که: قیام اماره بر حکمی از احکام سبب می شود که، برطبق مؤدّای اماره مصلحتی پدید آید به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن و در صورت مخالفت اماره با واقع این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را پر می کند و نیازی به

ص: 22

اعاده نمی باشد.

* آیا سببیّت در میان اصولیین به یک معنا مصطلح است؟

خیر سببیّت نیز دارای معانی و کارکردهای مختلف است از جمله:

1- سببیّت اشعری، 2- سببیّت معتزلی، 3- مصلحت سلوکیه شیخ انصاری.

* مراد از عبارت «و الاولی ان یقال ....» چیست؟

ایراد و اشکال به پاسخ مرحوم صاحب فصول توسط شیخ و تهیه پاسخ بهتری به دلیل دوّم ابن قبه است.

* حاصل پاسخ صاحب فصول به ابن قبه چه بود؟

این بود که: اگر مراد از تحلیل حرام، تحلیل حرام ظاهری باشد، چنین امری از عمل به خبر واحد لازم نمی آید و اگر مراد از تحلیل حرام، تحلیل حرام واقعی باشد، هرچند تحلیل حرام از عمل به خبر واحد پیش می آید امّا این امر ممتنع نمی باشد.

چرا که عمل به اماره ظنّی هم مثل خبر واحد دارای مصلحتی است که جبران قبح و ارتکاب قبیح واقعی را می کند.

* به نظر شیخ چه اشکالی بر پاسخ فوق وارد است؟

ممکن است به ایشان اشکالی شود که:

تحلیل حرام در ظاهر و یا بالعکس از دو حال خارج نمی باشد:

1- اینکه مصلحت فوت شده واقعی و یا ارتکاب مفسده واقعی، به وسیله مصلحت ظاهری تدارک و جبران می شود.

2- اینکه عمل به خبر واحد موجب جبران مصلحت فوت شده یا ارتکاب مفسده واقعی نشود.

در صورت اوّل: اجتماع نقیضین لازم آید و اجتماع نقیضین امری محال است یعنی: اگر از عمل به خبر واحد، مصلحتی عائد مکلّف بشود که مفسده واقع را جبران نماید لازم می آید که شی ء واحد هم دارای مصلحت باشد، هم دارای مفسده که اجتماع این دو در شی ء واحد محال است.

و در صورت دوّم: نقض غرض لازم آید که امر قبیحی است و شارع مقدّس مرتکب قبیح نمی شود و امّا وجه این نقض غرض این است که: شارع، امر به طریقی نموده باشد که سلوک آن موجب تفویت واقع شود و این مسئله عقلا قبیح است و از شارع مقدّس امر قبیح صادر نمی شود.

* با توجه به مقدّماتی که در اینجا گذشت پاسخ شیخ به استدلال ابن قبه چیست؟

این است که:

ص: 23

1- اگر مراد ابن قبه این است که، «به فرض انسداد باب علم، عمل به خبر واحد جایز نیست چون مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال می شود»، به او می گوییم: در فرض انسداد باب علم، عمل به خبر واحد نه تنها ممنوع نیست بلکه واجب است چرا، زیرا مطلب از سه حال خارج نمی باشد:

1- یا این است که در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد که در حقّ مکلفین نیز فعلیّت داشته و امتثال می طلبد.

2- یا این است که در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد و لکن در حقّ مکلّفین فعلیّت ندارد.

3- یا این است که در زمان انسداد اصلا حکمی در واقع وجود ندارد و دستیابی به احکام واقعیه، مقید به فرض تمکن از علم می باشد.

حال:

1- اگر در فرض انسداد حکمی در واقع وجود داشته باشد و در حقّ مکلفین فعلی باشد، نه تنها عمل به خبر واحد و یا سایر امارات ظنّیّه ممنوع نیست بلکه وجوب و ضرورت دارد. چرا؟

زیراکه، از یک طرف باب علم بسته است از طرف دیگر حکم واقعی در حقّ ما فعلیّت دارد. حال برای دست یابی به حکم واقعی و امتثال آن آیا راه دیگری غیر از خبر واحد و سایر امارات وجود دارد؟

مسلّما خیر، پس بالضروره باید به آن اعتماد و عمل نمائیم.

2- و اگر در فرض انسداد حکمی در واقع وجود دارد ولی در حقّ مکلفین فعلیّت ندارد، به تالی فاسد گرفتار می شوید و در چیزی گرفتار می شوید که از آن فرار می کردید؛ چرا؟

زیرا فرمودید که: عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و .... می شود و حال آنکه در این فرض به دلیل اینکه حکم واقعی در حق ما فعلیّت ندارد ما در مخالفت و موافقت آزادیم: یعنی: گاهی مرتکب می شویم و گاهی نه. به عبارت دیگر: گاهی واجبی را ترک کرده و یا اینکه حرامی را مرتکب می شویم.

و اگر در زمان انسداد اصلا حکمی وجود نداشته و تحصیل حکم واقعی منوط به تمکن از علم باشد، این مبنائی باطل است، چون با قید تمکن از علم، حکمی در واقع وجود ندارد. از طرف دیگر به فرض صحت مبنای شما دیگر عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام یا تحریم حلال نمی باشد. زیرا در فرض انسداد، حرامی در واقع وجود ندارد تا مخالفت شود یا حلالی وجود ندارد تا مخالفت شود.

نتیجه اینکه: به فرض انسداد علم در هریک از صورتهای سه گانه فوق استدلال ابن قبه باطل است هرچند که بعید است مراد ابن قبه فرض انسداد باشد، بلکه می توان ادعا کرد که ایشان انفتاحی بوده است.

زیرا ایشان زمانا بر سیّد مرتضی و اتباعش تقدم دارد و در جایی که سیّد و اتباعش انفتاحی باشند،

ص: 24

ابن قبه که از ایشان به زمان معصومین نزدیکتر است بالاولی باید انفتاحی باشد و لذا باید بحث را روی فرض انفتاح بگذاریم.

* مراد شیخ از عبارت «و ممّا ذکرنا ظهر ...» چه می باشد؟

ردّ پاره ای از نقضهای صاحب فصول است بر ابن قبه،

چرا که در پایان فرمود: بعید است که مراد ابن قبه امتناع برفرض انسداد باشد، بلکه با توجه به شواهد موجود باید که او نیز مدّعی انفتاح باب علم باشد.

فی المثل: گفته شد که ابن قبه عمل به ظنّ را موجب تحلیل حرام و تحریم حلال می داند بدین خاطر تبعیّت از ظنّ را جایز نمی داند.

صاحب فصول در مقام نقض به ایشان فرمودند که: فتوای فقیه نیز در حق مقلّد علم آور نمی باشد، ولی به اتفاق علما در حق وی حجت است و باید بدان فتوا عمل کند تا آنجا که خود ابن قبه نیز به این معنا معترف است.

و لذا جناب شیخ می فرماید: این نقض به ابن قبه وارد نمی باشد، چرا که ابن قبه قائل به انفتاح باب علم است و به اعتبار همین انفتاح است که عمل به ظنّ را تحریم، و یا ممنوع نموده است چرا که با در دست داشتن طرق علمی وجهی برای عمل به ظنّ نمی باشد، به ویژه اینکه محذور مذکور را نیز به دنبال دارد.

حال: با توجه به مطلب فوق دیگر جا ندارد که در مقام تخطئه نظر ایشان بگوییم: عمل مقلّد یا مستفتی به فتوای فقیه نیز دارای چنین محذوری است.

* وجه وارد نبودن این اشکال و تخطئه چیست؟

این است که: در فرض مذکور باب العلم بر مستفتی و مقلّد بسته است و چاره ای نیست جز عمل به فتوا و راهی بهتر و پسندیده تر از عمل به قول فقیه ندارند، چرا که تمام طرق به روی آنها بسته است مثلا: نمی تواند به قیاس، استحسان و یا عقل خودش عمل نماید.

نتیجه اینکه: مرحوم ابن قبه نیز عمل به ظنّ را در این مورد قبول دارد و کلام ایشان ناظر به این قبیل موارد نمی باشد، بلکه تنها در زمان انفتاح باب علم، عمل به ظنّ را تخطئه و ردّ نموده است.

* پس مراد از عبارت (حتّی انّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادی ....) چیست؟

این است که: اگر خود مقلّد و مستفتی بر تحصیل ظنّ اجتهادی قادر باشد و بتواند احکام را از این طریق استنباط و اجتهاد کند دیگر حق تقلید را ندارد و باید به اجتهاد خود عمل کند، هرچند گمان آور است، چرا که راهی بهتر و مطمئن تر است. پس نمی توان سخن ابن قبه را به فتوا نقض نمود.

ص: 25

* مراد از عبارت (و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال ....) چیست؟

این است که: نقض کلام ابن قبه حتّی به واسطه قطعی که احتمالا در واقع جهل مرکب است درست نمی باشد، چرا که احتمال مخالفت قطع با واقع در حق قاطع، مسدود و منتفی می باشد.

* جهت ضعف این نقض به واسطه قطع چیست؟

این است که: انسان قاطع هرچند قطعش از قبیل جهل مرکب باشد مادامی که قاطع است، احتمال خلاف نمی دهد تا این احتمال حد اقل او را از اقدام برطبق قطعش متوقف کند و لذا نمی شود به قاطع گفت که قطع تو حجّت نمی باشد و نباید به آن عمل کنی، چرا که ممکن است منجرّ به تحلیل حرام و یا تحریم حلال شود.

بنابراین: به باب قطع هم نمی توان سخن ابن قبه را نقض نمود. مگر به باب بیّنه و ید و .... که در موضوعات حجّت هستند.

یعنی: با بیّنه می توان سخن ابن قبه را نقض نمود چرا که حجیّت بیّنه مطلق است حتی با وجود تمکن از علم، هرچند عمل به بیّنه نیز گاهی خلاف واقع می شود.

* مراد شیخ از عبارت (ان یحب العمل به لاجل انّه یحدث فیه .... مصلحة) چیست؟

این است که: اگر مراد ابن قبه این باشد که به فرض انفتاح باب علم و حجیّت امارات از باب طریقیت عمل به خبر واحد ممنوع است، چون مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال می شود، در پاسخ باید بگوییم که خبر یا اماره از حیث مطابقت با واقع دارای سه صورت است.

یعنی: در فرض انفتاح باب علم: یا مطابقتش با واقع نسبت به علم کمتر است فی المثل: علم 100% مطابق با واقع است لکن خبر واحد و اماره ظنّیّه 70% مطابق با واقع باشد. یا مطابقتش با واقع مساوی مطابقت علم با واقع است و هر دو هم رتبه اند. یا اینکه مطابقتش با واقع بیشتر از مطابقت علم با واقع است.

حال: می توانید بگویید که صورت اوّل فاقد حجیّت است چرا که با تمکن از علم در حالت انفتاح دیگر نوبت به عمل به خبر واحد نمی رسد چون مستلزم القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت می باشد.

و لکن، در صورت دوم و سوم چه مانعی از اعتماد و عمل به اماره وجود دارد، مگر علم حجت نیست و مگر نه این است که اماره در تطابقش با واقع یا مساوی علم است و یا بیشتر از آن.

پس چرا اماره حجت نباشد و چرا نتوانیم به آن عمل کنیم، یعنی: عمل به اماره جایزه است.

ص: 26

متن:

امّا ایجاب العمل بالخبر علی الوجه الاوّل فهو و ان کان فی نفسه قبیحا مع فرض انفتاح باب العلم لما ذکره المستدلّ من تحریم الحلال و تحلیل الحرام، لکن لا یمتنع ان یکون الخبر اغلب مطابقة للواقع فی نظر الشّارع من الادلّة القطعیّة الّتی یستعملها المکلّف للوصول الی الحرام و الحلال الواقعیّین او یکونا متساویین فی نظره من حیث الایصال الی الواقع.

الّا ان یقال انّ هذا رجوع الی فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول الی الواقع، اذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد لو کان جهلا مرکّبا کما تقدّم سابقا.

فالاولی الاعتراف بالقبح مع فرض التّمکّن عن الواقع.

ترجمه:

امّا وجوب و لزوم عمل به خبر ظنّی بنا بر وجه و دلیل اوّل اگرچه فی نفسه (با قطع نظر از اینکه، خبر درنظر شارع مطابقتش با واقع، از دلیل قطعی، بیشتر یا مساوی با واقع است) در زمان انفتاح باب علم قبیح است، زیرا چنانکه ابن قبه فرمود مستلزم حرام شدن حلال و حلال شدن حرام است، و لکن بعید نیست که خبر ظنّی از نظر شارع مطابقتش با واقع بیشتر از هر ادلّه قطعی باشد که مکلّف آن را برای رسیدن به حرام و حلال واقعی به کار می گیرد، یا اینکه لااقل از جهت دستیابی به واقع از نظر شارع مساوی باشند.

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (امّا ایجاب العمل بالخبر علی الوجه الاوّل .....) چیست؟

این است که: اگرچه بنا بر وجه اوّل، وجوب عمل به خبر ظنّی، در زمان انفتاح باب علم، ذاتا و فی نفسه قبیح است، چرا که به قول ابن قبه مستلزم تحریم حلال و تحلیل حرام می شود، لکن ممکن است بگوییم که: چون در نظر شارع مقدّس، خبر ظنّی از هر دلیل قطعی و علمی مطابقتش با واقع بیشتر است یا لااقل از حیث تطابق با آن مساوی است، هیچ استحاله ای ندارد که مکلّف را موظف به تعبّد و عمل به آن نماید و مکلف نیز برای دستیابی به حرام و یا حلال و یا حلال واقعی به آن تمسّک نماید.

* پس مراد از عبارت (الّا ان یقال انّ هذا ....) چیست؟

این است که: می توان گفت: فرض مزبور (یعنی: مساوی بودن خبر با ادلّه قطعیه یا مطابقتش با واقع) به فرض انسداد باب علم و ناتوانی مکلّف از دست یابی به واقع برمی گردد، و این مسئله با مفروض ما، یعنی انفتاح باب علم سازگاری ندارد. چرا؟

زیرا مراد از انسداد باب علم، انسداد باب اعتقاد (هرچند جهل مرکب هم باشد) نمی باشد، بلکه مراد از انسداد باب علم، عدم دست یابی به واقع است.

* مراد از عبارت (فالاولی الاعتراف ....) چیست؟

این است که:

در این فرض اخیر حق با ابن قبه است و وجوب عمل به خبر ظنّی بنا بر وجه اوّل قبیح است.

ص: 28

متن:

و أمّا وجوب العمل بالخبر علی الوجه الثانی فلا قبح فیه أصلا، کما لا یخفی.

قال فی النهایة فی هذا المقام- تبعا للشیخ فی العدّة:(1)

انّ الفعل الشرعیّ انّما یجب لکونه مصلحة، و لا یمتنع أن یکون مصلحة اذا فعلناه و نحن علی صفة مخصوصة، و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا، فدخلت فی جملة أحوالنا الّتی یجوز کون الفعل عندها مصلحة.(2) انتهی موضع الحاجة.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمایید جهات مقتضی برای تشریع و جعل احکام چگونه است؟

گاهی ذاتی است و گاهی اعتباری.

* مراد از جهات ذاتی چیست؟

همان مصالح و مفاسدی است که در نفس متعلّقات احکام وجود دارد.

مثل: مفسده ای که در قمار و یا شرب خمر ایجاد می شود و یا مصلحتی که در اتیان نماز و رد امانت حاصل می شود.

* مراد از جهات اعتباری در جعل احکام چیست؟

آن اموری است که نسبت به متعلّقات احکام مفارق می باشند و چه بسا اصلا با مکلّف به، ارتباط و مساسی ندارد.

مثل: اوصاف مکلف، از جمله وصف ظنّ در وی.

* علم به عنوان وصف مکلّف دارای دو تعلّق است: 1- تعلّق به عالم 2- تعلّق به معلوم و حال بفرمایید آیا ظنّ نیز مانند علم دارای دو تعلّق و اضافه است؟

بله: دارای دو تعلّق و اضافه است:

الف: تعلّق ظنّ به شخص ظان (مکلّف) ب: تعلّق و اضافه اش به امر مظنون (مکلّف به).

* کدامیک از دو تعلّق فوق از اوصاف است؟

تعلّق ظنّ به شخص ظانّ از اوصاف به حساب می آید لکن اضافه و تعلّقش به امر مظنون یعنی:

مکلّف به از طرق کشف محسوب می شود.

* با توجه به مقدمات مذکور مراد از عبارت (و اما الوجوب العمل بالخبر علی الوجه الثانی ....) چیست؟

این است که: جناب ابن قبه! اگر مراد شما این است که به فرض انفتاح باب علم و حجیّت امارات از باب سببیّت اعتماد و عمل به خبر واحد قبیح است. به شما می گوییم که: چنین قبحی وجود ندارد.

چرا؟ زیراکه، اشکال شما در این شرایط این است که:

تفویت مصلحت می شود و این قبیح است.

لکن به شما پاسخ می دهیم که تفویت مصلحت بدون جبران و تدارک قبیح است، ولی با فرض سببیّت نیز عمل به اماره (خبر) و در نتیجه مصلحت حادثه، جای مصلحت فائته واقعیه را می گیرد و لذا قبحی وجود نخواهد داشت.

پس هیچ ممنوعیّت و امتناعی وجود ندارد که مکلّف را موظف به تعبّد از خبر و اماره ظنیّه کند و

ص: 30

مکلّف هم جهت دستیابی به حلال و یا حرام واقعی آن را بکار گیرد.

به عبارت دیگر:

وقتی که خبری به ما رسیده که شامل حکمی از احکام است و ما به راستگویی راویش ظنّ و گمان داریم آیا می توان گفت در عمل به این خبر حسنی وجود ندارد.

بنابراین:

اگر شارع مقدّس با اینکه ما متمکّن بر تحصیل علم هستیم، امر نماید که طریق ظنّی مزبور را طی کنیم هیچ قبحی در این امر وجود ندارد. چرا؟

زیرا به حسب فرض، بعد از حصول ظنّ به صدق راوی، در مؤدّای طریق مذکور مصلحتی حادث می شود که بر فوت واقع و از دست رفتن آن راجح می باشد.

به این خاطر:

عمل به ظنّ (هرچند مطابق با واقع در نیاید) امّا مع ذلک مستلزم تفویت مصلحت از مکلّف هم نمی باشد. پس عمل به خبر واحد و اماره قبحی ندارد.

* مراد از عبارت (قال فی النهایة .... انّ الفعل الشرعیّ انما یجب ....) چیست؟

ارائه شاهدی است که در اثبات مدّعای فوق (یعنی: تعبد به خبر ظنی) از کتاب (نهایة الوصول الی العلم الاصول) علامه حلّی رحمه اللّه آورده است.

که می فرماید: به اعتقاد ما افعال شرعیه از قبیل صلاة وصوم و ..... براساس مصالح واجب می شوند و افعالی از قبیل شرب خمر و زنا براساس مفاسد حرام می گردند.

یعنی: احکام وجوب و حرمت، دائر مدارشان، مصالح و مفاسدی است که بر افعال مترتب می گردد.

و لذا: همان طور که ممکن است فعلی ذاتا و به حسب واقع دارای مصلحت یا مفسده باشد، همین طور هم ممکن است یک عملی به لحاظ صفتی از صفات فرد مکلّف دارای مصلحت شود.

فی المثل: اگر ما مسافر (دارای صفت سفر) باشیم نماز شکسته بر ما واجب می شود یا اگر مکلّف دارای صفت رجولیّت باشد، جهر به قرائت بر او واجب می شود و اگر یکی از صفات نفسانی مکلّفین صفت مظنّه باشد که هست چه اشکالی دارد که مکلّف به اعتبار این صفت (ظنّ به صدق راوی) از طریق راوی که وجوب جمعه ظنّی حاصل نماید که در اثر عمل به آن مصلحتی ایجاد شود که ما به لحاظ آن مصلحت جمعه را اتیان کنیم. این همان قول به سببیّت است.

پس: جناب علامه هم به تبعیّت از جناب شیخ طوسی قول به سببیّت را پذیرفته است.

ص: 31

متن:

فان قلت: انّ هذا انّما یوجب التصویب، لأنّ المفروض علی هذا أنّ فی صلاة الجمعة الّتی اخبر بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة الواقعیّة، فالمفسدة الواقعیّة سلیمة عن المعارض الراجح بشرط عدم اخبار العادل بوجوبها، و بعد الاخبار یضمحلّ المفسدة، لعروض المصلحة الراجحة.

فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت بغیر مفسدة توجبه- لأنّ الشرط فی ایجاب المفسدة له خلوّها عن معارضة المصلحة الراجحة- فیکون اطلاق الحرام الواقعیّ حینئذ بمعنی أنّه حرام لو لا الاخبار، لا أنّه حرام بالفعل و مبغوض واقعا، فالموجود بالفعل فی هذه الواقعة عند الشارع لیس الّا المحبوبیّة و الوجوب؛ فلا یصحّ اطلاق الحرام علی ما فیه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة علیها، و لو فرض صحّته فلا یوجب ثبوت حکم شرعیّ مغایر للحکم المسبّب من المصلحة الراجحة.

و التصویب و ان لم ینحصر فی هذا المعنی، الّا أنّ الظاهر بطلانه أیضا، کما اعترف به العلّامة فی النهایة فی مسألة التصویب(1)، و أجاب به صاحب المعالم- فی تعریف الفقه- عن قول العلّامة بأنّ ظنّیّة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم(2).

قلت لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا عمّا سیجی ء- من عدم کون ذلک تصویبا- کان الجواب به عن ابن قبة، من جهة أنّه أمر ممکن غیر مستحیل و ان لم یکن واقعا لاجماع أو غیره، و هذا المقدار یکفی فی ردّه؛ الّا ان یقال: کلامه بعد الفراغ عن بطلان التصویب، کما هو ظاهر استدلاله من تحلیل الحرام الواقعیّ.

ترجمه:

یک مصلحت والاتر بجای آن مفسده، آن مفسده مضمحل می شود.

پس اگر حرمت واقعی با پدید آمدن وصف مصلحت ثابت گردید، حرمت بدون مفسده ای تحقق پیدا کرده که موجب آن تحریم شده، زیرا (براساس التزام به حدوث مصلحت به واسطه اخبار عادل) شرط در ایجاب کردن مفسده تحریم در فعل، خالی بودن آن مفسده است از معارضه با مصلحت والاتر از آن (یعنی وجوبی که عادل از آن خبر داده)، پس؛ اطلاق حرام واقعی (مثلا: بر نماز جمعه) به این معناست که خبر عادل بر وجوبش اقامه نشود (یعنی: حرام شأنی است) و نه حرام فعلی و اینکه واقعا مبغوض باشد، پس آنچه در این واقعه نزد شارع بالفعل وجود دارد چیزی جز محبوبیّت و وجوب نیست، پس اطلاق عنوان حرام بر فعلی که مفسده اش معارض با مصلحت والاتر از آن است، درست نمی باشد و به فرض صحت این اطلاق هم، موجب ثبوت حکم شرعی مغایر با حکمی که از ناحیه مصلحت راجح پدید آمده نمی باشد، و این همان تصویب است.

و اگرچه تصویب منحصر در این معنا نمی باشد، ولی ظاهرا معنای مذکور، همچون معانی دیگر در اینجا باطل است. همان طور که علامه حلّی نیز در کتاب نهایه در مسئله تصویب به بطلان آن اعتراف نموده است و همچنین صاحب معالم در تعریف فقه به کلام علامه (که فرموده: ظنّی بودن طریق با قطعی بودن حکم مستفاد از آن منافاتی ندارد) پاسخ گفته است.

تشریح المسائل

* چرا جمهور علمای شیعه را مخطئه می نامند؟

زیرا شیعه قائل است که: خداوند در لوح محفوظ احکامی دارد که در حق همگان ثابت است اعم از جاهل و عالم، همچنین مسلم و کافر، و ما به همان واقع مکلّف هستیم و امارات نیز طریق الی الواقع اند.

حال: مجتهدی که فتوای می دهد، در دستیابی به واقع از دو حال خارج نیست:

1- یا فتوای او مطابق با واقع است پس مصیب است و لذا واقع در حقّ او و مقلّدینش فعلی و منجّز می باشد.

2- و یا فتوای او مخالف با واقع درمی آید پس مخطی است و لکن خود و مقلّدینش معذورند.

پس: «انّ للمصیب اجرین و للمخطئ اجرا واحدا».

* چرا جمهور علمای عامه را مصوّبه می خوانند؟

زیرا عامّه قائل به تصویب مجتهدند یعنی می گویند: «کلّ مجتهد مصیب».

* اهل تصویب بر چند گروه اند؟

بر دو گروه: 1- تصویب معتزلی، 2- تصویب اشعری.

* چه تفاوتی میان تصویب معتزلی و تصویب اشعری وجود دارد؟

1- اهل اعتزال همچون شیعه قائل اند که خداوند در واقع احکامی دارد که در حق عالم و جاهل مساوی اند لکن این احکام در مرحله شأنیت باقی مانده و هرگز به درجه فعلیت نمی رسند.

به نظر این ها، آن حکمی که در حق مکلفین به فعلیت می رسد همان مؤدّای اماره می باشد.

منتهی: اگر مؤدّای اماره مطابق با واقع باشد، مثلا: حکم واقعی وجوب جمعه باشد اماره هم بر وجوب جمعه قائم شده باشد، در اینجا حکمی مماثل با حکم واقعی در حق ما جعل شده و مصلحتی به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آن توسط این اماره، حادث و نصیب ما می شود.

و اگر مؤدّای اماره مخالف با واقع درآید مثلا: حکم واقعی، حرمت جمعه باشد که مفسده ملزمه دارد و لکن اماره بر وجوب آن دلالت کند، در اینجا برطبق مؤدّای اماره مصلحتی حادث می شود که به اندازه مفسده واقع است یا بیشتر از آن.

در نتیجه: این مصلحت با آن مفسده در تعارض قرار گرفته و مانع از فعلیّت آن مفسده می شود.

یعنی: قیام اماره مخالف موجب و سبب اضمحلال و نابودی آن مفسده واقعیّه می شود.

در نتیجه: سبب تغییر حکم می شود یعنی: حکم واقعی قبلی از لوح محفوظ رفت و جای آن را

ص: 34

وجوب جمعه گرفت.

یعنی: مؤدای اماره لازم الامتثال و در لوح محفوظ به عنوان وظیفه فعلی ثبت می شود.

2- اشعری ها معتقدند که، اصلا پیش از اجتهاد مجتهد، هیچ حکمی در واقع وجود ندارد بلکه جعل حکم از سوی شارع دائر مدار فتوای مجتهد است.

یعنی: اگر رأی مجتهد به وجوب تعلّق گرفت حکم اللّه وجوب می شود و اگر به حرمت تعلّق گرفت حکم اللّه حرمت می شود.

و اگر رأی مجتهد عوض شد، حکم اللّه نیز عوض می شود.

در نتیجه: احکام اللّه واقعی تابع آرای مجتهدین است، یعنی: تمام الموضوع برای حکم شرعی رأی مجتهد است.

و لذا؛ از باب تبدّل موضوع، رأی مجتهد که عوض شد حکم نیز عوض می شود.

* بعد از مقدمات مذکور بفرمایید مورد بحث ما فعلا در اینجا چه می باشد؟

تصویب معتزلی.

* مراد از عبارت (انّ هذا انّما یوجب التصویب) چیست؟

این است که: حدوث مصلحت در فعل به واسطه اخبار عادل موجب تصویب است.

به عبارت دیگر: شیخ می گوید:

تعبّد به خبر واحد بر مبنای سببیّت قبحی ندارد چرا که عند المخالفه مصلحت حادثه جای مصلحت فائته را گرفته و جبران می کند.

مستشکل می گوید:

بله، بر مبنای این سخن (سببیّت) سخن ابن قبه را پاسخ داده و باطل نمودید لکن اصل مبنا مبتلا به اشکال است زیرا قول به سببیّت مستلزم تصویب است. قول به تصویب هم چه اشعری و چه معتزلی بالاجماع باطل است.

* پس مراد از عبارت (لأنّ المفروض علی هذا انّ فی صلاة الجمعة .... الخ) چیست؟

وجه تصویب بودن مصلحت حادثه در فعل و رجحانش به واسطه خبر واحد را بیان می کند.

توضیح: مستشکل می گوید که:

نماز جمعه اگر در واقع حرام باشد و خبر واحد بر وجوبش اقامه شود و به واسطه این خبر، مصلحت حادثه از انجام جمعه، بر مفسده واقعی رجحان یابد پس می توان گفت که: مفسده خواندن جمعه (به شرط اینکه عادل به وجوب آن خبر ندهد) بلامعارض بوده و مانعی که برآن راجح باشد وجود ندارد.

ص: 35

زیرا در صورتی که عادل خبر بدهد مفسده آن از بین رفته و نابود می شود، چرا؟ چون به جای آن مصلحتی قرار می گیرد که از آن راجح و والاتر است.

* پس مراد مستشکل از عبارت (فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت .... لأنّ الشرط ...) چیست؟

ادامه اشکال است مبنی بر اینکه:

اگر حرمت واقعی، پس از اخبار عادل و پدید آمدن وصف مصلحت (وصف وجوبی) در جمعه باز هم ثابت باشد معنایش این است که:

آن حرمت بدون مفسده ای که موجب آن (تحریم) بوده تحقّق دارد. چرا؟

زیرا طبق این تقریر، مفسده در صورتی می تواند حرمت را در فعل ایجاب و ایجاد کند که از تعارض با مصلحتی راجح بر خودش خالی باشد.

در نتیجه باید گفت:

اطلاق حرام واقعی بر نماز جمعه به این معناست که: خبر عادل بر وجوبش قائم نشود یعنی: حرام شأنی است و نه حرام فعلی و اینکه در واقع مبغوض باشد.

به عبارت دیگر: باید گفت:

در خواندن نماز جمعه صرفا محبوبیّت و وجوب هست و عنوان دیگری در آن ملحوظ نمی باشد به عبارت دیگر:

فعلی که مفسده اش معارض با مصلحت راجح از آن می باشد را نمی شود حرام خواند و اطلاق این عنوان صحیح نمی باشد.

و به فرض صحت حرمت، این امر موجب ثبوت حکم شرعی مغایر با حکمی که از ناحیه مصلحت راجح برآن پدید آمده نمی باشد و این عین تصویب است.

* پس مراد مستشکل از عبارت (و التصویب و ان لم ینحصر فی هذا المعنی الّا ...) چیست؟

این است که می گوید:

اگرچه تصویب منحصر در این معنا نمی باشد و معانی دیگری نیز دارد ولی علی الظاهر معنای مذکور در اینجا مثل معانی دیگر باطل و نادرست است. همان طور که مرحوم علامه حلّی در کتاب نهایه، در مسئله تصویب به آن اعتراف نموده و صاحب معالم نیز در بحث تعریف فقه کلام علامه را (مبنی بر اینکه: ظنّی بودن طریق با قطعی بودن حکم مستفاد از آن منافاتی ندارد) نقد نموده و در انتقاد به آن می فرماید:

این کلام مستلزم تصویب است.

ص: 36

نتیجه اینکه: از عبارت فوق برمی آید که: تصویب از امور باطله است و فساد آن از نظر علمای امامیه مفروغ عنه است.

حال با چنین موقعیتی که این رأی و نظر دارد چگونه تقریر شما را در حجّت بودن خبر واحد و طرق ظنی قبول کنیم؟

* پاسخ جناب شیخ به اشکال فوق چیست؟

این است که:

اوّلا: تقریر مذکور تصویب نمی باشد اگر هم باشد باطل نیست، آن تصویبی که باطل است تصویب اشعری است و به زودی خواهیم گفت که نوعی از تصویب وجود دارد (مصلحت سلوکیه) که باطل نیست.

ثانیا: سلّمنا که آن را تصویب بدانیم و این مبنا مبنای باطلی باشد، استدلال ما در برابر ابن قبه است و ایشان از جمله افرادی است که تعبّد به خبر و بلکه هر اماره ظنّی را محال و ناممکن می داند.

به عبارت دیگر: امکان ثبوتی تعبّد به ظنّ را منکر است، چه رسد به امکان وقوعی و تحقّق خارجی آن را، و لذا تلاش ما در استدلالی که گذشت این بود که صرفا امکان ثبوتی و عالم تصور مسئله مورد بحث را تصحیح نماییم، هرچند مستلزم تصویب باشد.

زیراکه: تصویب اگرچه اثباتا ممکن نیست (یعنی: به واسطه اجماع یا هر دلیل دیگری وقوع ندارد و نمی توان به آن ملتزم شد) لکن عقلا محال و ناممکن نیست.

بنابراین:

وقتی بتوانیم تصوّر تعبّد به ظن را مطابق با دلیل بیان کنیم، پاسخ ابن قبه را داده ایم و استدلال او را باطل نموده ایم.

پس بر مبنای سببیّت تعبّد به خبر و یا دیگر امارات ظنیّه قبحی ندارد الّا اینکه کسی بگوید:

بحث ابن قبه بر مبنای سببیّت نیست چرا که ایشان قبول دارد که بر مبنای سببیّت تعبّد ممکن است، لکن می گوید چون این مبنا باطل است من بر مبنای طریقیت بحث می کنم.

* از کجا می توان پی برد که ابن قبه بر این مبنا بحث ندارد؟

از دلیل دوم ایشان که گفت: عمل به خبر واحد مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است و این قبیح است، که این مطلب با مبنای طریقیّت سازگار است وگرنه بر مبنای سببیّت قبحی ندارد.

* حاصل مطلب را بیان کنید؟

حاصل مطلب اینکه: سخن ابن قبه با فرض انسداد باب علم، باطل، لکن با فرض انفتاح باب

ص: 37

علم درست است.

* نتیجه مطلب فوق چیست؟

این است که:

جناب شیخ، امارات ظنیّه را تنها در فرض انسداد باب علم حجّت می دانند و لذا در آینده بررسی خواهیم کرد که مصلحت سلوکیه ایشان چه نتیجه ای می دهد.

* نقش مجمعا در عبارت (لو سلّم کان هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه ....) چیست؟

صفت برای تصویبا است لکن این صفت در اینجا مفهوم اصولی ندارد، بلکه قید توضیحی است و لذا کسی نمی تواند استفاده کرده و بگوید تصویب در معانی دیگرش باطل نبوده و اجماع بر ابطال فلان معنایش نشده است.

* مراد از عبارت (و اغمضنا النظر عمّا سیجی ء ...) چیست؟

پاسخ از یک انتقاد است نسبت به آنچه در اینجا گفته شده با آنچه بعدا گفته می آید و باهم متفاوت اند.

توضیح:

آنچه را که شیخ در اینجا آورده تصویب است و لکن آنچه در آینده گفته می آید و نقل می شود عدم تصویب است. و آنچه در آینده حکم به عدم تصویبش می شود، آنجایی است که مصلحت را در امر به عمل به اماره فرض کرده اند.

لکن در اینجا، مصلحت در نفس فعل جمعه فرض گردیده و روشن است که این مسئله از تصویب جدا نمی باشد.

به عبارت دیگر:

از عدم تصویب موضوع بحث در آینده، عدم تصویب مسئله مورد بحث در اینجا لازم نمی آید.

* مراد از عبارت (الّا ان یقال: انّ کلامه ....) چیست؟

این است که: شاید منتقدی به شیخ بگوید:

کلام ابن قبه متعینا این است که، تعبّد به ظن پس از فراغت از بطلان تصویب امر غیر معقولی است و لذا وجهی ندارد که جناب شیخ آن را به صورت احتمال نقل نماید.

ص: 38

متن:

(فی الجمع بین الحکم الواقعیّ و الظاهریّ)

و حیث انجرّ الکلام الی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة، فنقول فی توضیح هذا المرام و ان کان خارجا عن محلّ الکلام: انّ ذلک یتصوّر علی وجهین:

الأوّل: أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع، فلا یلاحظ فی التعبّد بها الّا الإیصال الی الواقع، فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع. کما لو أمر المولی عبده عند تحیّره فی طریق بغداد بسؤال الأعراب عن الطریق، غیر ملاحظ فی ذلک الّا کون قول الأعراب موصلا الی الواقع دائما او غالبا. و الأمر بالعمل فی هذا القسم لیس الّا للارشاد.

الثانی: أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل و ان خالف الواقع. فالغرض ادراک مصلحة سلوک هذا الطریق التی هی مساویة لمصلحة الواقع او أرجح منها.

ترجمه:

تشریح المسائل:

* به طور خلاصه بفرمائید تاکنون بحث شما با ابن قبه در چه بود؟

در رابطه با امکان و امتناع تعبّد به خبر واحد بود که در تمامی جهات و مبانی مختلفه با ایشان بحث نمودیم.

* آیا بحث مذکور منحصر به خبر واحد است؟

خیر، دامنه بحث گسترده تر از خبر واحد است، یعنی در تمام امارات ظنیّه جاری است، منتهی مصداق بارز و اکمل آن خبر واحد است. و لذا باید حجیّت امارات را در می دانی وسیع تر طرح و بررسی نمود.

* مقدمة بفرمائید در هر موضوعی حد اقل چند مرحله از بحث وجود دارد؟

دو مرحله: 1- مرحله امکان و امتناع، 2- مرحله وقوع و لا وقوع.

* آیا در مسئله تعبّد به امارات نیز مراحل بحث این گونه است؟

* آیا هیچ تفاوتی در بحث میان فلسفی و اصولی وجود ندارد؟

چرا، فلسفی ابتدا از امکان و امتناع بحث می کند و سپس به وقوع یا عدم وقوع آن می پردازد لکن اصولی، از امکان و امتناع بحث نمی کند، چرا که امکان در مقام استنباط برای او راهگشا نمی باشد.

اصولی از وقوع و عدم وقوع سخن می گوید.

فی المثل: می خواهد بگوید که: در کجا تعبّد به اماره واقع شده و شارع آن را حجّت نموده و می توان از آن طریق حکم شرعی را به دست آورد.

* آیا بحث از امکان و امتناع رابطه ای با بحث وقوع و لا وقوع ندارد؟

چرا، بحث از امکان و امتناع از مبادی تصدیقیّه بحث اصولی می باشد.

یعنی: ابتدا باید امکان ثابت شود و سپس به سراغ امارات رفته، صحبت شود که، این اماره حجّت است یا آن دیگری حجت نیست و لذا اگر امکان ثابت نشود دیگر جایی برای بحث از حجّت بودن یا نبودن نمی ماند. لکن، جای اصلی بحث از امکان و استعمال علوم عقلیه از جمله فلسفه و کلام می باشد نه علوم اعتباری مثل: اصول فقه.

* پس چرا شما در اینجا بحث از امکان ثبوتی و امتناع و وقوع و لا وقوع هر دو می کنید؟

بله، چنانچه ذکر شد، مبادی تصدیقیه مباحث یک علم در علم دیگر بحث می شود، منتهی از آنجا که ممکن است بحثی مستوفا پیرامون آن صورت نگرفته باشد، در اینجا نیز از آن بحث می شود و

ص: 40

ما نحن فیه نیز از این قبیل است.

* با توجه به مقدماتی که گذشت بحث جناب شیخ در متن مذکور بر اساس انسداد باب علم است یا انفتاح باب علم؟

بر اساس انسداد باب علم نمی باشد. چرا که در فرض انسداد باب علم چاره ای جز عمل به اماره نیست و این امری است که مورد اتفاق است.

انما الکلام در فرض انفتاح باب علم است و سؤال این است که:

* آیا با فرض تمکّن از تحصیل علم و انفتاح باب علم می توان به امارات ظنیّه عمل کرد و سراغ تحصیل علم نرفت یا نه؟

در باب حجیّت امارات با فرض انفتاح دو مبنای اساسی وجود دارد:

الف: مبنای طریقیّت ب: مبنای سببیّت.

* مبنای طریقیّت چیست؟

این است که: اگر اماره از جانب شارع حجّت گردیده و دارای ارزش است، صرفا از باب طریقیّت و کشف است.

یعنی: در مؤدای اماره هیچ مصلحتی وراء مصلحت واقع وجود ندارد بلکه تمام مصلحت از آن واقع است.

به عبارت دیگر: اماره تنها طریق و راهی است در دستیابی به واقع، یعنی: اگر اماره مطابق واقع درآید، همان واقع بر ما منجّز می شود و چنانچه مخالف درآید معذّر می باشد.

فی المثل:

مولایی به عبدش می گوید: به شهر بغداد برو و چنانچه راه را در رفتن به آنجا گم کردی از اعراب و ساکنان اطراف و یا میانه راه بپرس.

حال باید دانست که این پرسش از اعرابی موضوعیّتی ندارد بلکه غرض یافتن راه بغداد است و مراد و مقصود اصلی رسیدن به بغداد است.

طبق این مبنا امر شارع به عمل کردن به اماره، امری ارشادی است، یعنی: ارشاد به واقع.

به عبارت دیگر: غرض از چنین امری، متابعت مکلّف از اماره است برای رسیدن به واقع و الّا در عمل به اماره مصلحتی وجود ندارد.

* مبنای سببیت یا موضوعیّت کدام است؟

آن است که: قیام اماره بر حکمی از احکام سبب می شود که در مؤدّای اماره مصلحتی حادث شود

ص: 41

به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر از آنکه.

هنگام مخالفت این مصلحت حادثه جای آن مصلحت فائته را می گیرد و جبران می کند.

به عبارت دیگر:

در این وجه یعنی: بر مبنای سببیّت، غرض از عمل به اماره غیر علمی این است که، مصلحت سلوکیه را درک نمائیم چرا که در سلوک و عمل به اماره مذکور ممکن است مصالحی باشد که وجود آن مصالح موجب شده که مولی بنده اش را به سلوک وادار کند، هرچند بداند پیمودن آن، بنده اش را به واقع نمی رساند.

زیرا بسیار اتفاق افتاده است که مصلحت حادث شده از ناحیه عمل به اماره غیر علمی از مصلحت واقعی و نفس الامری ارجح و لااقل با آن مساوی می باشد.

* مراد از عبارت (لیس الّا للارشاد ....) چیست؟

این است که: اگرچه مولی علی الظاهر بنده اش را در عمل به طریق مذکور امر نموده است، لکن این امر مولوی نمی باشد و بلکه جنبه ارشادی دارد.

و لذا اگر بنده مخالفت آن امر نماید، مخالفتش عقاب ندارد.

ص: 42

متن:

أمّا القسم الأوّل فالوجه فیه لا یخلو من أمور:

أحدها: کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقة هذه الأمارات للواقع و ان لم یعلم بذلک المکلّف.

الثانی: کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث: کونها فی نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمکلّف بالواقع، لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.

و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الامر بسلوک الأمارة و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیدة للقطع. و الثانی لا یصحّ الّا مع تعذّر باب العلم، لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف و لو فی النادر من دون تدارکه بشی ء قبیح.

ترجمه:

تشریح المسائل:

* مراد از عبارت (فالوجه فیه لا یخلو من امور ....) چیست؟

بیان قسم اوّل است، یعنی: آیا بر مبنای طریقیت و با فرض انفتاح باب علم امکان دارد که اماره در حق ما حجّت شود یا نه.

لذا می فرماید: اگر عمل به اماره از باب مجرد کشف از واقع باشد دارای سه وجه است.

* مراد از عبارت (کون الشارع العالم بالغیب ....) چیست؟

بیان وجه اوّل است و حاصل این وجه عبارتست از اینکه:

شارع مقدّس که به غیب و شهود آگاه است می داند که سلوک طریق غیر علمی همیشه به واقع اصابت می کند، اعم از اینکه طرق علمی هم همیشه مطابق با واقع باشد یا نه.

بنابراین: فرض تعبّد به امارات ظنیّه چه اشکالی دارد؟

* مراد از عبارت (کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة ....) چیست؟

بیان وجه دوّم است و آن عبارت است از اینکه:

طرق ظنّی غالبا با واقع مطابق اند لکن ادلّه قطعیه و علمیّه همیشه مصیب بوده و مطابق با واقع اند یعنی: امارات غالب المطابقة و علم دائم المطابقه یا اغلب المطابقه است.

* مراد از عبارت (کونها فی نظره اغلب مطابقة من العلوم ....) چیست؟

بیان وجه سوم است و حاصل این وجه عبارت است از اینکه: امارات ظنّی نسبت به طرق علمی، از نظر رسیدن به واقع اغلب بوده و ارزششان بالاتر از علم است.

وجه این اغلبیت این است که: نوعا و به حسب غالب علوم و طرق علمی از قبیل جهل مرکب اند.

به عبارت دیگر: علومی که برای ما حاصل می شوند 90% مصیب، 10% جهل مرکب، ولی امارات ظنیه ای که برای ما حاصل می شود 95% مطابق با واقع و 5% مخالف.

بنابراین: در این فرض نیز نیازی به تحصیل علم نمی باشد و ما می توانیم به امارات عمل کنیم.

پس اگر بتوان به علم عمل نمود به طریق اولی می توان به امارات ظنیه عمل نمود.

* مراد از عبارت (و الوجه الاوّل و الثالث یوجبان ....) چیست؟

این است که: وجه اوّل و سوّم ایجاب می کند که در دوران امر میان عمل نمودن به علم یا ظن، عمل به ظن واجب باشد، به خلاف تعبّد به علم.

* پس مراد از عبارت (و الثانی لا یصح ....) چیست؟

این است که: آیا بر مبنای طریقیّت در کدامیک از سه فرض مذکور نمی توانیم به اماره عمل کنیم؟

ص: 44

بر مبنای طریقیت تنها در فرض دوّم است که با تمکّن از علم معذور نیستیم و نمی توانیم به سراغ اماره رفته و بدان عمل کنیم (مگر تمام طرق علمی موصول به واقع به روی مکلف مسدود باشد.)

* سرّ عدم جواز عمل به اماره در فرض انفتاح چیست؟

این است که: عمل به اماره در بسیاری از موارد (مثلا 30%) مستلزم تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده می شود آن هم بدون جبران، و تفویت مصلحت آن هم با بودن طریق علمی قبیح است.

و لذا می گوئیم:

شارعی که حتی برفرض انفتاح باب علم، امارات را در حق ما حجّت فرموده است. به این خاطر است که عالم به غیب است و لذا می داند که امارات یا دائم المطابقه هستند و یا اغلب المطابقه و یا مساوی با علم اند هرچند مکلّف این را نداند و خیال کند که فلان اماره مخالف واقع نیست.

پس بر این تعبّد شارع اشکالی وارد نمی شود.

* آیا وجهی برای عمل به اماراتی که غالب المطابقه هستند و ارزششان از علمی که دائم المطابقه است به نظر نمی رسد؟

چرا، در چنین موردی نیز عمل به امارات بلا اشکال است و لو در فرض انفتاح باب علم، و این به خاطر وجود مصلحت نوعیه تسهیل است که بر مصالح شخصیّه تقدّم دارد.

پس بر تعبّد به اماره و حجیّت امارات برفرض طریقیّت در همه صور مسئله اشکالی مترتب نمی باشد. و این نظر مرحوم مظفر می باشد.

* احکام شرعیه از نظر اصولیین دارای چه مراحلی هستند؟

1- مرحله اقتضاء و شأنیت، که همان مرحله مصلحت و مفسده است.

2- مرحله انشاء، که همان وضع و جعل حکم است.

3- مرحله فعلیات، که همان بعث و ابلاغ به مکلفین است.

4- مرحله تنجّز، که همان مرحله امتثال مکلف است.

* در متن شیخ به کدام یک از مراحل فوق اشاره شده است؟

اوّل و سوّم.

ص: 45

متن:

و أمّا القسم الثانی، فهو علی وجوه:

أحدها: أن یکون الحکم- مطلقا- تابعا لتلک الأمارة، بحیث لا یکون فی حقّ الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها حکم، فیکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی الواقع بالعالمین بها، و الجاهل مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین. لا حکم له او محکوم بما یعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّی الیه. و هذا تصویب باطل عند أهل الصّواب من المخطئة. و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الاخبار و الآثار.

ترجمه:

تشریح المسائل:

* مقدّمة بفرمائید از نظر شیخ سببیّت چند چهره دارد؟

سه چهره، از جمله:

1- سببیّت اشعری 2- سببیّت معتزلی 3- مصلحت سلوکیه.

* باتوجّه به مطلب مذکور از نظر اشعری ها چه تفاوتی میان افراد عالم و جاهل نسبت به احکام واقعی وجود دارد؟

اشاعره قائل اند که حکم واقعی خداوند با تمام مراتبش اختصاص به افراد عالم دارد و لکن افراد جاهل در واقع و لوح محفوظ محکوم به حکمی نیستند.

* به نظر اشعریها جاهل در چه مرحله ای محکوم به حکمی نمی باشد؟

در هیچ یک از مراحل یک جاهل محکوم به آن حکم نمی باشد نه در مرحله اقتضاء نه در مرحله شأنیت نه در مرحله فعلیت و نه در مرحله تنجّز.

* پس از نظر آنها حکم فرد جاهل تابع چیست؟

تابع اماره است.

اگر اماره بر وجوب قائم شد وظیفه جاهل وجوب است. و اگر اماره بر حرمت اقامه شد وظیفه او حرمت و اجتناب است.

و لذا: با قیام اماره بر حکمی در آن حکم مصلحت ملزمه ایجاد شده و مکلّف جاهل باید بدان عمل کند.

* اشکال مبنای فوق از نظر ما (امامیه) چیست؟

این است که:

احکام واقعیه تنها به افراد عالم اختصاص نداشته بلکه میان عالم و جاهل مشترک است.

نکته: به نظر ما وظیفه همگان اعم از عالم و جاهل تحصیل علم یا ظنّ به واقع است.

* به چه دلیل نظر اشاعره (مبنای مذکور) باطل است؟

1- احکام واقعی اختصاصی به عالمین ندارد بالاجماع.

2- در اشتراک احکام میان عالم و جاهل اخباره متواتره وجود دارد.

* احکام شرعیه فرعیه بر چند قسم اند؟

بر سه قسم اند، از جمله:

1- احکام فرعیّه ای که عقل عقلاء نیز در حکم به آن موافق شرع است مثل: حسن عدل و قبح ظلم.

2- احکام فرعیّه شرعیّه ای که مستند به دلیل قاطع و جازم می باشند مثل: وجوب نماز، روزه، زکاة و ...

ص: 47

3- احکام شرعیه ظاهریّه ای که مستند به ظواهر و اصول هستند.

* در کدام یک از احکام فرعیّه فوق تصویب باطل است؟

در قسم اوّل و دوّم اجماع علماء بر صحت تخطئه و بطلان تصویب است

لکن در قسم سوم اجماع بر صحت تصویب است.

* علّت اجماع بر صحت تصویب در قسم سوّم چیست؟

این است که: حکم ظاهری با اختلاف استنباطات و استظهارات افراد تفاوت می کند.

* آیا صحت تصویب در قسم سوم اطلاق دارد؟

خیر، حکم به صحت تصویب در قسم سوم مشروط به نبود دلیل قاطع و جازم است و الّا حق با تخطئه بوده و تصویب باطل می شود.

* با توجه به مطالب فوق نزاع در کجاست؟

نزاع در احکام فرعیّه شرعیه ای است که، دلیل قاطع و جازم بر آنها وجود نداشته باشد.

* نظر علمای شیعه و سنی در مورد فوق چیست؟

نظر علمای شیعه و برخی از علمای عامه این است که:

خدای تعالی در هر واقعه ای دارای حکم معیّنی می باشد که تنها یک نفر مصیب به آن است و آراء دیگر خطاست و لکن معذورند و معاقب نمی باشند.

و لکن غالب علمای اهل سنّت معتقدند که:

حکم خداوند تابع رأی و نظر مجتهد است و هر مجتهدی نیز رأیش مصاب است و این گونه نیست که خداوند در هر واقعه ای حکمی داشته باشد.

* آیا قائلین به نظر فوق در قولشان متفق و متحدند؟

خیر، این ها خود بر دو دسته اند:

برخی قائلند که، خداوند برای هر حکم معیّنی دلیل و اماره ای جعل نفرموده است.

برخی گفته اند که برای حکم خداوند دلیل لازم است که این دسته خود بر دو گروه اند.

* چه تفاوتی میان دو گروه اخیر وجود دارد؟

یک گروه معتقدند که، مجتهدین مکلّف به اصابت به این دلیل حکم نیستند چرا که دلیل مذکور در نهایت خفا و پنهانی می باشد و لذا می گویند: «انّ للمصیب اجران و للمخطئ اجرا واحدا».

یک گروه نیز معتقدند که، در ابتدای امر مجتهد مکلّف به دستیابی به دلیل حکم است، لکن پس از فحص و سیر در مظانّ ادله اگر ظن او در امری مستقر شد که در واقع آن دلیل منظور نمی باشد،

ص: 48

تکلیف او در واقع تغییر می کند و او مأمور به همان مظنونش می شود و لذا تکلیف اوّل ساقط گشته و به همین دلیل مجتهد مرتکب گناه نمی شود.

* ادلّه بطلان تصویب از نظر علماء امامیه چیست؟

الف: دور، ب: اجماع، ج: اخبار متواتره.

* چرا تصویب باطل است؟

زیرا مصوبه متعلّق علم و ظن را متأخر و متوقف برآن دو می دانند.

توضیح: علم و ظنّ از مقوله فعل نفس و مستلزم معلوم و مظنون هستند یعنی: متوقف بر این دو می باشند.

به عبارت دیگر: تا معلوم و مظنون موجود نباشد علم به آنها تعلّق نخواهد گرفت. پس معلوم و مظنون از حیث وجود بر علم و ظن حاصله در نفس متقدم هستند.

حال: اگر متعلّق را (آن طور که مصوبه می گویند) متوقف و در نتیجه متأخر از علم بدانیم دور پیش می آید و دور هم باطل است.

* اجماع علمای شیعه راجع به تصویب چیست؟

تمام علمای شیعه تصویب را باطل و مذهب صحیح را تخطئه می دانند.

و لذا قائلند که:

اگر مجتهد در دست یابی به واقع، مصیب و موفق بود دارای دو اجر است و الّا به خاطر زحمتش یک اجر به وی داده می شود.

ص: 49

متن:

الثانی: أن یکون الحکم الفعلیّ تابعا لهذا الأمارة، بمعنی أنّه تعالی فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأمارة علی خلافه، بحیث یکون قیام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلیّة ذلک الحکم، لکون مصلحة سلوک هذه الأمارة غالبا علی مصلحة الواقع؛ فالحکم الواقعیّ فعلیّ فی حقّ غیر الظانّ بخلافه، و شأنیّ فی حقّه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه.

و هذا أیضا کالأوّل فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه، لأنّ الصّفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ لحکم، فلا یقال للکذب النافع: انّه قبیح واقعا.

و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل- بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه- أنّ العامل بالأمارة المطابقة حکمه حکم العالم و لم یحدث فی حقّه بسبب ظنّه حکم. نعم، کان ظنّه مانعا عن المانع، و هو الظنّ بالخلاف.

ص: 50

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از اصطلاح فعلی در عبارت (ان یکون الحکم الفعلی ....) چیست؟

همان صرف الوجود حکم و تحقّق آن می باشد.

به عبارت دیگر: حکم فعلی عبارت است از: حکم منجّز و بدون تعلیقی که استحقاق عقاب و ثواب برآن مترتب می شود.

* مراد از حکم شأنی چیست؟

تحقق مقتضی برای وجود حکم در واقع می باشد به شرط اینکه مانعی از اقتضاء در کار نباشد.

به عبارت دیگر: حکم شأنی عبارت است از: حکمی که، معلّق به عدم مانع است و ثواب و عقاب برآن مترتب می شود.

* مناط و ملاک در فعلیّت و شأنیت یک حکم چیست؟

علم و جهل. یعنی: اگر مکلّف به حکمی علم داشت حکم معلوم را فعلی و در صورت جهل به آن حکم، آن حکم را شأنی گویند.

* مراد از عبارت (تابعا لهذه الامارة ....) چیست؟

این است که: در این عبارت مناط فعلی بودن و شأنی بودن حکم را قیام اماره و یا عدم قیام اماره می داند.

به عبارت دیگر:

حکم واقعی در صورتی که اماره ای برخلافش اقامه نگردد فعلی است و لکن در صورت قیام چنین اماره ای شأنی است.

* حاصل مقصود در این وجه دوم چیست؟

این است که عالم و جاهل در حکم فعلی از هم جدا ولی در حکم شأنی و انشائی باهم مشترک اند.

به عبارت دیگر: احکام واقعیّه در مرحله شأنیّت و اقتضاء میان عالم و جاهل مشترک اند، یعنی: پیش از اینکه اماره ای بر موافقت یا مخالفت واقع اقامه شود، همه افراد مکلّف اعم از عالم و جاهل در آن حکم شأنی مشترک اند.

به عبارت دیگر: مصالح و مفاسد برای همه مکلفین یکسان است.

* اگر جاهل به حکم اماره ای برخلاف یا موافق آن (حکم) به دست آورد باز هم هر دو در همان حکم مشترک اند؟

در حقّ عالم به حکم، همان حکم واقعی به درجه فعلیّت می رسد و لازم الامتثال می شود، امّا در حقّ جاهل به حکم: اگر اماره حاصله موافق با واقع درآمد باز همان واقع به درجه فعلیّت رسیده و میان

ص: 52

عالم و جاهل فرقی نمی باشد مضافا به اینکه هم در حکم انشائی مشترک اند هم حکم فعلی در میانشان مشترک است.

و اگر اماره به دست آمده خلاف واقع درآمد و موجب ظنّ به خلاف واقع شد در این صورت، آن حکم واقعی در مرحله شأنیت و اقتضاء باقی مانده و وظیفه اصلی مکلّف مؤدّای اماره خواهد بود که در اینجا به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر به او داده می شود.

* توضیح دهید چرا در فرض دوم حکم فعلی جاهل و عالم فرق دارد؟

چون که: حکم فعلی همان واقع است لکن جاهل باید به مؤدّای اماره عمل نماید و مؤدّای اماره در حقّ او فعلی محسوب می شود.

* چرا جاهلی که اماره قائم شده نزد وی مخالف با حکم واقعی است موظّف به مضمون آن اماره می باشد؟

زیرا در این قسم (دوم) که وجه دوّم از فروع آن می باشد، مصلحت سلوک و عمل به اماره بر مصلحت واقع رجحان دارد.

* حاصل و نتیجه مطالب فوق الذکر از جانب معتزله چیست؟

تفاوتی که میان وجه اوّل و وجه دوم به دست می آید: و آن تفاوت عبارت است از اینکه: در این وجه (دوم) برای مکلّفی که چنین اماره ای نزد اوست حکم تازه ای جعل نمی گردد بلکه همان حکم شأنی فعلیّت پیدا می کند.

لکن در وجه اوّل اماره چه موافق با واقع و چه مخالف با آن، حکم مجعول، تابع اماره می بود و اماره به هر حکمی که منتهی می شد همان حکم، حکم فعلی برای جاهل بود و جعل آن حادث خواهد بود.

* چه اشکالی بر مبنای فوق وجود دارد؟

مبنای فوق نیز مستلزم تصویب بوده و باطل است.

* چرا مبنای فوق مستلزم تصویب است؟

زیرا حقیقت مطلب این است که: در حق مکلفی که ظانّ به خلاف می باشد حکمی در واقع وجود نداشته بلکه وظیفه او عمل به مؤدّای اماره است چرا؟

چون حکم واقعی یا تابع مصلحت است و یا تابع مفسده واقعیه است.

حال: وقتی حکم تابع مصلحت واقعیه باشد و اماره برخلاف آن قائم شود عملا مفسده ایجاد می شود چرا که جلوی حکم واقعی را می گیرد.

و هنگامی که حکم تابع مفسده واقعیه باشد و اماره بر وجوب آن اقامه شود، فعلا مصلحت می آید و جلو آن مفسده را می گیرد.

ص: 53

در نتیجه: مقتضی دارد لکن مانع جلو آن را گرفته است.

* وجه اشتراک و افتراق مبنای اشاعره و معتزله در بحث مذکور چه می باشد؟

1- وجه اشتراکشان این است که:

هر دو گروه قبول دارند که، آنچه در حق عالمین به حکم واقعی فعلیّت می یابد همان واقع است و آنچه در حق جاهل به حکم فعلیّت می یابد عمل به مؤدّای اماره است.

2- وجه افتراقشان این است که:

اشاعره معتقدند که: ماوراء مؤدّای اماره حکمی در حق جاهل وجود ندارد نه شأنا و نه فعلا، بلکه با قیام اماره مصلحت پیدا شده و با حدوث مصلحت حکم شرعی حادث می شود.

لکن معتزله می گوید که:

ماوراء مدلول اماره در مرحله اقتضاء و شأنیت، احکام الهی در حق عالم و جاهل مشترک است.

لکن: اگر اماره موافق با حکم واقعی بود فی المثل: حکم واقعی حرمت جمعه و مدلول اماره نیز حرمت جمعه بود و یا اینکه، حکم واقعی و مدلول اماره هر دو وجوب جمعه بود، همان حکم واقعی به درجه فعلیت می رسد و مصلحت یا مفسده ملزمه پیدا می کند.

و اگر اماره مخالف با حکم واقعی بود فی المثل: حکم واقعی حرمت، ولی اماره وجوب فعل (و یا بالعکس) حکم واقعی در مرحله اقتضا باقی مانده و مدلول اماره به عنوان حکم واقعی فعلی در حق مکلّف جعل می شود.

نکته: بر مبنای اشاعره نیز اگر اماره ای که نزد جاهل اقامه شده مطابق با واقع درآید حکمی مماثل با حکم واقعی در حق وی جعل می شود، نه اینکه خود آن واقع فعلی شود.

خیر، در حق جاهل، واقعی نمی باشد نه اقتضانا و نه فعلا.

ص: 54

متن:

الثالث: أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الّذی تضمّنت الأمارة حکمه و لا تحدث فیه مصلحة، الّا أنّ العمل علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به فی مقام العلم علی أنّه هو الواقع و ترتیب الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه واقعا یشتمل علی مصلحة فأوجبه الشارع(1).

و معنی ایجاب العمل علی الأمارة وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب ایجاد عمل علی طبقها، اذ قد لا تتضمن الأمارة الزاما علی المکلّف. فاذا تضمّنت استحباب شی ء أو وجوبه تخییرا أو اباحته وجب اذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الاباحة بمعنی حرمة قصد غیرهما کما قطع بهما.

و تلک المصلحة لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع- لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم به(2)- و الّا کان تفویتا لمصلحة الواقع، و هو قبیح، کما عرفت فی کلام ابن قبة.

ص: 55

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (ان لا یکون للامارة القائمة .... تأثیر فی الفعل الذی ....) چیست؟

بیان وجه سوم از قسم دوم که همان مصلحت سلوکیه است.

* حاصل این وجه به طور خلاصه چیست؟

این است که:

قیام اماره نه موجب تنجیز حکم فعلی که برآن مشتمل است می شود و نه سبب جعل حکم جدید به عبارت دیگر:

اماره هیچ نقشی در جعل یا تنجیز حکم ندارد بلکه تنها صرف عمل برطبق آن و مؤدای آن را واقع دانستن و آثار واقع را برآن مترتب ساختن، مصلحت دارد و همین دلیل واجب شدن آن از ناحیه شارع مقدّس است.

* نظر شیخ را در وجه مذکور به طور واضح و روان بنویسید؟

او معتقد است که:

1- امارات ظنّیه صرفا طریق به سوی واقع می باشند و در مؤدّای آنها مصلحتی ورای مصلحت واقع وجود ندارد و یا حادث نمی شود تا در صورت مخالفت با واقع همین مؤدای اماره در حق مکلّف فعلیّت یابد، لکن اگر اماره مطابق با واقع بود همان واقع، فعلیّت یافته منجّز می شود.

2- اگر اماره بر امری قائم شد در خود سلوک برطبق اماره و تطبیق برآن اماره مصلحت وجود دارد و لذا شارع با تمکن از علم، عمل به اماره را بر ما واجب نموده است.

نکته: شیخ معتقد است که مصلحت سلوک باید به اندازه مصلحت واقع و یا بیش از آن باشد تا بتواند جای واقع را بگیرد. و الّا با تمکن از علم نمی توان به سراغ امارات رفته به آن تمسّک نمود چرا که همان تالی فاسدی را که ابن قبه گفته لازم می آید.

* مراد از عبارت (ایجاب العمل .... وجوب تطبیق العمل علیها ...) چیست؟

بیان دو مطلب است.

الف: معنای ایجاب عمل برطبق اماره.

ب: لزوم اشتمال مصلحت عمل به اماره بر تدارک مصلحت فائته واقعی.

* مراد از معنای ایجاب عمل برطبق اماره از نظر شیخ چیست؟

لزوم استناد می باشد نه لزوم عمل، که این مطلب در موارد قطع به حکم نیز جاری است.

ص: 57

توضیح:

اینکه گفته شده: واجب است عمل برطبق اماره باشد علی الظاهر محتمل دو معنا می باشد.

احتمال اوّل: اینکه، لازم و واجب است که عمل برطبق مدلول و مفاد اماره (هرگونه که هست) صورت بپذیرد.

فی المثل: اگر اماره دلالت بر وجوب نماز اوّل ماه بکند، بر مکلف لازم است که در صورت انجام نماز، آن را به قصد وجوب اتیان کند.

اگر اماره دلالت بر استحباب نماز اوّل ماه بکند، بر مکلف لازم است که در صورت انجام نماز، آن را به قصد استحباب بخواند.

به عبارت دیگر: مکلّف در خواندن نماز اوّل ماه مجبور نبوده و هیچ گونه الزامی ندارد و لکن اگر خواست که آن نماز را بخواند باید ببیند اماره می گوید آن را به قصد وجوب بخوان یا به قصد استحباب.

احتمال دوّم: اینکه، انجام عمل (نماز) در خارج و تطبیق آن با اماره بر مکلّف واجب و لازم باشد یعنی: مکلّف در اتیان آن نماز اختیار نداشته و باید آن را اتیان نماید.

به عبارت دیگر: بر مکلّف لازم و واجب است که نماز اوّل ماه را بخواند لکن به قصد استحباب.

حال مراد شیخ از ایجاب عمل برطبق اماره معنای اوّل می باشد و نه دوّم.

* چرا مراد شیخ از ایجاب عمل برطبق اماره معنای اوّل است؟

زیرا مدلول اماره گاهی بر حکمی غیر الزامی از قبیل استحباب یا کرامت و یا اباحه و یا وجوب تخییری دلالت می کند و قصد غیر استحباب و اباحه برخلاف مفاد اماره و تشریع و بدعت است.

و لذا در دلالت اماره بر استحباب و یا ... وجوب متابعت معنا ندارد.

پس: مراد از وجوب متابعت، وجوب تطبیق عملی است بر اماره در مقام التزام.

یعنی: اگر خواستی نماز مذکور را انجام دهی باید به استناد اماره باشد فی المثل: چون اماره گفته مستحب است انجام می دهم و یا چون اماره گفته مباح است انجام می دهم. نه اینکه اگر اماره گفت مباح است عمل به آن بر ما واجب باشد.

در نتیجه: لزوم استناد مراد می باشد نه لزوم عمل.

ص: 58

متن:

فان قلت: ما الفرق بین هذا الوجه الّذی مرجعه الی المصلحة فی العمل بالأمارة و ترتیب أحکام الواقع علی مؤدّاها و بین الوجه السّابق الراجع الی کون قیام الأمارة سببا لجعل مؤدّاها علی المکلّف؟ مثلا اذا فرضنا قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مع کون الواجب فی الواقع هو الظهر: فان کان فی فعل الجمعة مصلحة یتدارک بها ما یفوت بترک صلاة الظهر، فصلاة الظّهر فی حقّ هذا الشخص خالیة عن المصلحة الملزمة، فلا صفة تقتضی وجوبها الواقعیّ، فهنا وجوب واحد واقعا و ظاهرا متعلّق بصلاة الجمعة؛ و ان لم یکن فی فعل الجمعة صفة کان الأمر بالعمل بتلک الأمارة قبیحا، لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من ادراکه بالعلم.

فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة. فیرجع الوجه الثالث الی الوجه الثانی، و هو کون الأمارة سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعیّ لا غیر، و انحصار الحکم فی المثال بوجوب صلاة الجمعة، و هو التصویب الباطل.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل اشکال مذکور چیست؟

این است که: وجه سوم (مصلحت سلوکیه شیخ) بازگشتش به همان وجه دوّم (یعنی: سببیّت یا تصویب معتزلی) است پس این وجه نیز مثل وجه سابق باطل است.

* آیا تفاوتی میان دو وجه مذکور وجود ندارد؟

چرا، از این جهت که مؤدّای اماره در وجه دوّم به عنوان تکلیف جعل گردیده و حال آنکه در وجه سوّم این چنین نیست تفاوت وجود دارد، لکن با این مقدار تفاوت نمی توان وجه دوّم را در عنوان تصویب داخل کرده و وجه سوّم را از آن خارج نمود.

* حاصل اشکال مذکور را تبیین کنید؟

بیان مطلب این است که: جناب شیخ، شما مثل معتزله قائلید که:

اولا: احکامی در واقع وجود دارد که عالم و جاهل در آن احکام مشترک اند.

ثانیا: آنچه در حق عالم به واقع به درجه فعلیّت می رسد همان حکم واقعی است.

ثالثا: آنچه در حق جاهلی که اماره موافق با واقع نزد او اقامه شده به فعلیّت می رسد، باز همان حکم واقعی است برخلاف اشاعره که طرفدار جعل حکم مماثل بودند.

رابعا: وظیفه مکلّفی که اماره قائم شده نزد او مخالف واقع است، عمل به مؤدّای اماره است.

خامسا: در موارد مخالفت اماره با واقع، باید مصلحتی به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن نصیب مکلّف بشود وگرنه تعبّد به اماره مع التمکّن عن العلم قبیح است.

منتهی معتزلی می گوید: مصلحت در مؤدّای اماره (یعنی نماز جمعه) حادث می شود.

شما می گویید: در تصدیق عادل و عمل به اماره مصلحت حادث می شود.

یعنی: در فعل صلاة جمعه مصلحت ایجاد می شود.

حال وقتی مصلحت حادث بر مصلحت واقعیه رجحان داشته باشد بنا بر هر دو قول، حکم واقعی (وجوب ظهر) مضمحل گشته و وجوب جمعه به عنوان حکم واقعی فعلی در حقّ مکلّف ثابت می شود.

پس: حکم فعلی بنا بر هر دو قول منحصر در وجوب جمعه است و لذا همان اشکالی که بروجه ثانی بود (لزوم تصویب) بروجه ثالث هم وارد است.

* در تبیین اشکال مذکور مثال دیگری علاوه بر مثال متن اشکال بزنید؟

فی المثل: اگر فرض کنیم روز جمعه پس از زوال و دخول وقت، در واقع نماز ظهر واجب است، لکن

ص: 60

اماره ای بر وجوب جمعه اقامه شده باشد، بر اساس وجه دوّم می گوییم:

حکمی که در حقّ جاهل به درجه فعلیت می رسد وجوب جمعه است، سپس به عنوان تصویب آن را رد می نمائیم.

حال: بر اساس وجه سوم باید بگوییم:

بر جاهل واجب است نماز جمعه را بخواند و آثار وجوب واقعی را برآن ترتیب دهد.

یعنی: اگر قطع به وجوب واقعی جمعه می داشت اعمالی را باید انجام می داد حال نیز به همان اعمال مکلّف است.

در اینجا: نماز جمعه از دو حال خارج نمی باشد.

یا پس از قیام اماره در آن مصلحتی حادث می شود که جبران تفویت مصلحت ظهر را می کند یا نه.

اگر جبران تفویت مصلحت ظهر را بکند، لازم می آید که نماز ظهر دارای مصلحتی نباشد، بدین خاطر وجوب آن در واقع ساقط و تنها یک وجوب باقی می ماند، آنهم وجوب جمعه است و این عین همان تقریر در وجه دوّم است.

و اگر مصلحت حادث شده جبران تفویت مصلحت ظهر نکند لازم می آید که امر به عمل به اماره لغو و قبیح باشد، چرا؟

زیرا با فرض سلوک از طریق علمی و رسیدن به واقع چنانچه مکلّف را موظّف به عمل کردن به طریق ظنّی نمایند (البته با این فرض که طریق مزبور به واقع نرسیده و علت از دست رفتن مصلحت واقعی می شود) این امر و تکلیف بر مکلّف نیز قبیح می باشد.

لکن از آنجا که فرض دوم یا با اصل وجه سوم (یعنی: وجود مصلحت در تطبیق عمل با مؤدّای اماره) تنافی دارد، ناگزیر همان فرض اوّل تعیّن یافته و در نتیجه وجه سوم نیز مثل وجه دوم مستلزم تصویب است.

ص: 61

متن:

قلت: أمّا رجوع الوجه الثالث الی الوجه الثانی فهو باطل، لأنّ مرجع جعل مدلول الأمارة فی حقّه الذی هو مرجع الوجه الثانی الی أنّ صلاة الجمعة هی واجبة علیه واقعا، کالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فاذا صلّاها فقد فعل الواجب الواقعیّ، فاذا انکشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا الی موضوع آخر، کما اذا صار المسافر بعد صلاة القصر حاضرا، اذا قلنا بکفایة السفر فی أوّل الوقت لصحّة القصر واقعا.

و معنی وجوب الأمر بالعمل علی طبق الأمارة الرخصة فی أحکام الواقع علی مؤدّاها من أن یحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع، کما یوهمه ظاهر عبارتی العدّة و النّهایة المتقدّمتین. فاذا أدّت الی وجوب صلاة الجمعة واقعا، وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعیّ و تطبیق العمل علی وجوبها الواقعیّ. فان کان فی أوّل الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها. فاذا فعلها جاز له فعل النافلة و ان حرمت فی وقت الفریضة المفروض کونها فی الواقع هی الظهر، لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصة فی ترکها، و ان کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ص: 62

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از موضوع و حکم در عبارت (انقلب موضوع الحکم واقعا) چیست؟

مراد از (موضوع) در مثال مذبور جاهل و از (حکم) وجوب جمعه است.

* مراد از عبارت (اذا قلنا بکفایة السفر ....) چیست؟

این است که: اگر مجوّز قصر نماز را سفر در اوّل وقت بدانیم ما نحن فیه نیز از قبیل همین مسئله می شود و الّا با مسئله مطرح شده در اینجا ارتباطی ندارد.

* بیان وجه سوّم با کدام عبارت شروع می شود؟

با عبارت «و معنی وجوب العمل الخ ....» شروع می شود.

* مراد از عبارت (کما یوهمه عبارتی العدة و النهایة) چیست؟

این است که: از ظاهر آن دو عبارت استفاده می شود که، قیام اماره در نفس عمل ایجاد مصلحت می کند لکن غیر از این مطلب احتمال دیگری در این دو عبارت وجود دارد و آن عبارت است از اینکه بگوییم: شاید مراد ایشان این باشد که فرمان شارع به تعبد و عمل به اماره به خاطر این است که ظنّ حاصل از آن صفت نیکوئی است که در مکلّف حاصل می شود.

چرا که به عقیده عدلیّه امر و نهی شرعی تابع حسن و قبح عقلی می باشند اعم از اینکه حسن و قبح ذاتی مأمور به باشد یا وصفی که در مکلّف تحقق یافته.

* مراد از عبارت (و ان حرمت فی وقت الفریضة ....) چیست؟

با توجه به اینکه ضمیر مستتر در (حرمت) به نافله راجع است، مراد از حرمت نافله در وقت فریضه، حرمت آن قبل از خواندن فریضه است. زیرا بعد از اداء فریضه خواندن نافله به اتفاق علما بلا اشکال می باشد.

* علّت عبارت (جاز له فعل النافلة) چیست؟

عبارت «لعدم وجوب الظهر علیه فعلا» است.

* مراد از دو عبارت (فان کان فی اوّل الوقت .... و .... ان کان فی آخر وقتها ...) چیست؟

اولا: ضمیر مستتر در هر دو فعل به قیام اماره راجع است.

ثانیا: ضمیر (ها) در (وقتها) به جمعه راجع است.

ثالثا: جمله دوم همچون جمله اوّل شرطیه است به معطوف به آن.

* حاصل فرق و تفاوت میان وجه دوّم و سوّم چیست؟

این است که: بر اساس وجه دوّم، نفس عمل دارای مصلحت است در نتیجه: حکم واقعی بعد از

ص: 64

قیام اماره مؤدای آن می باشد.

لکن بر اساس وجه سوّم، عمل و مؤدای اماره کمترین مصلحتی ندارد بلکه مصلحت فقط در سلوک طریق و تعبّد به اماره است.

* به طور خلاصه اقتضای وجه سوّم چیست؟

این است که: چون بر اساس وجه سوّم باید مؤدّای اماره را واقع فرض نمود و معنای فرض واقع هم ترتّب آثار و لوازم آن می باشد به ناچار بعد از دلالت اماره بر وجوب جمعه از دو حال خارج نیست که در دو عبارت «فان کان فی اول الوقت .... و ان کان فی آخر وقتها ....» آمده است.

* مراد از عبارت (فان کان فی اول الوقت ....) چیست؟

قیام اماره در اوّل وقت (جمعه) است یعنی: اوّل زوال ظهر.

که در این صورت: همان طور که: اگر در واقع تکلیف مکلّف جمعه می بود و می توانست در اوّل وقت نماز جمعه را بخواند و پس از آن نافله بخواند پس از قیام اماره نیز می تواند همان اثر را بر مؤدّای اماره ترتیب داده و در اوّل وقت به نماز جمعه وارد شده و پس از آن نافله بخواند، اگرچه خواندن نافله در وقت فریضه و قبل از انجام آن حرام و به حسب فرض نماز ظهر، نماز واجب باشد.

زیراکه مصلحت عمل به اماره مفسده نافله در وقت فریضه را تدارک می نماید.

* پس مراد از عبارت (و ان کان فی آخر وقتها) چیست؟

این است که: اماره در آخر وقت به دست جاهل برسد که در این صورت: اگر تکلیف مکلّف در روز جمعه خواندن جمعه باشد نمی تواند خود را در آخر وقت از خواندن جمعه منصرف نماید و به کار دیگر مشغول شود. زیرا این کار به دلیل منقضی شدن وقت و قضا شدن نماز حرام است.

حال، جاهل باید همین اثر را عینا بر مؤدّای اماره ترتیب دهد.

* مراد از عبارت (اما رجوع الوجه الثالث الی ..... باطل ...) چیست؟

ابطال این نظر مستشکل است که گفت میان وجه دوم و وجه سوم فرقی نیست و وجه سوم هم به وجه دوم برمی گردد.

* از نظر شیخ چرا کلام فوق باطل است؟

زیرا مقتضای وجه دوم با مقتضای وجه سوم فرق می کند و وجه سوم هم به وجه دوم بازگشت نمی کند.

* مقتضای وجه دوّم چیست؟

بر مبنای معتزله این است که: پس از قیام اماره (مصلحت حادث شده) در مؤدّای آن به عنوان

ص: 65

حکم واقعی فعلی در حقّ مکلف جعل می شود.

یعنی: تا زمانی که عنوان سفر بر مسافر صدق می کند حکم واقعی او قصر است، لکن پس از زوال این عنوان (سفر) و انقلاب آن به حضر حکمش نیز منقلب شده و وجوب (نماز) تمام در حق او جعل می شود. بنابراین: همان طور که تبدیل وجوب قصر به وجوب اتمام، کاشف از بطلان حکم اوّل نمی باشد همین طور تبدیل و انقلاب حکمی که مؤدّای اماره است به حکم جدید دلیل بر بطلان حکم اوّلی ندارد.

نتیجه: مادامی که اماره بر وجوب جمعه دلالت نماید حکم واقعی و فعلی جاهل (تا زمانی که کشف خلاف نگردید)، همان وجوب جمعه است.

لکن پس از کشف واقع و علم بر وجوب ظهر از آنجا که موضوع جهل به علم تبدیل گشته این تبدیل موضوع سبب می شود که حکم نیز تبدّل پیدا کند، یعنی از این به بعد نماز ظهر در حق مکلّف به عنوان حکم واقع جعل شود.

* مقتضای وجه سوم چیست؟

بر مبنای شیخ و اتباع ایشان این است که:

جاهل تنها اجازه دارد که به مدلول و مؤدّای اماره عمل نموده و آثار حکم واقعی را برآن مترتب نماید بدون اینکه: مصلحتی در آن پدید آید و به حسب واقع مکلّف به حساب آید.

بلکه، از آنجا که شارع مصلحت را در سلوک طریق و عمل به اماره در نظر گرفته، مکلّف وظیفه دارد که طریق مزبور را طی کرده و مؤدّای آن را واقع انگارد.

به عبارت دیگر:

بر مبنای شیخ، پس از قیام اماره مخالفه نیز وجوب واقعی (نماز ظهر) به جای خود باقی است یعنی: نماز جمعه واجب واقعی نشده و تنها یک حکم ظاهری یا به منزله حکم واقعی است.

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: یقین داشتی که جمعه واجب واقعی است، هر کاری که می کردی اکنون هم که اماره می گوید: جمعه واجب است همان کارها را انجام بده.

مثلا: اگر به وجوب ظهر یقین داشتی و زمان نیز آخر وقت ظهر بود در نتیجه به تأخیر انداختن عمل و اشتغال به عمل دیگر از روی عمد حرام بوده و موجب معصیت می شد.

اکنون هم که اماره به دست شما رسیده، باز مسئله همان طور است.

حاصل و مراد مطلب اینکه: مؤدّای اماره را مثل واقع ببینیم و آن را به منزله واقع قرار دهیم به

ص: 66

امید اینکه حکم واقعی همان است.

نکته: این حکم، حکم ظاهری مادامی می باشد. یعنی: تا زمانی باقی است که کشف خلاف نشود.

* در این حکم ظاهری مادامی چند صورت متصوّر است؟

سه صورت:

1- اینکه مکلّف از اماره متابعت کند و لکن هرگز کشف خلاف نشود چه در وقت و چه در خارج از وقت، مصلحت این متابعت از اماره یا به اندازه واقع و یا بیشتر از آن خواهد بود که فردای قیامت از آن بهره مند خواهد شد.

2- اینکه مکلّف از اماره پیروی نماید لکن بعد از عمل و قبل از خروج از وقت کشف خلاف شود.

در اینجا دو نظر موجود است:

معتزلی قائل است که، همان متابعت و عمل به اماره مجزی بوده و اعاده لازم نیست. شیخ می گوید: این متابعت و عمل به اماره مجزی نمی باشد و اعاده عمل واجب است. چرا که، مدلول اماره یک حکم ظاهری بوده آن هم به این معنا که: ما مرخّص بوده و بر ترک واقع عقاب نمی شویم و این حکم تا زمانی ارزش دارد که ما به واقع دست نیابیم و از این حکم ظاهری فعلی مادامی کشف خلاف نشود. و دلیل این امر آن است که:

مدلول اماره موضوعیتی ندارد، بلکه ما به امید آنکه واقع همان باشد آن را انجام می دهیم. و لذا وقتی کشف خلاف شد، مکلّف می فهمد که به واقع نرسیده و مصلحت واقع نصیب او نشده است، پس اعاده واجب است.

بله فایده سلوک برطبق اماره جبران مصلحت فضیلت اوّل وقت است و بیش از این فایده ای ندارد. چرا که مصلت سلوک به اندازه سلوک است نه بیشتر.

3- اینکه مکلّف از اماره پیروی کند و بعد از عمل تا وقت باقی است کشف خلاف نشود لکن بعد از وقت کشف خلاف شود.

فی المثل:

بعد از غروب آفتاب معلوم شود که ظهر واجب بوده است و نه جمعه.

در این فرض، چونکه شارع ما را امر به متابعت اماره نموده با اینکه قادر بر تحصیل علم بودیم پس باید مصلحت وقت را به ما بدهد.

یعنی: انجام عمل در این ظرف زمانی هر مقدار مصلحت داشته باشد به ما اعطا شود و جای مفسده واقعی ترک ظهر را جبران نماید.

ص: 67

* آیا بعد از کشف خلاف در فرض مذکور قضا واجب است یا نه؟

پاسخ بر اساس مبانی مختلفه متفاوت است، یعنی:

اگر قضا تابع ادا و به همان امر اوّل باشد، قطعا قضا لازم است، چرا که امر اوّل امتثال نگردیده تا از عهده مکلّف ساقط باشد.

و اگر قضا تابع ادا و امر اول نباشد بلکه به امر جدید باشد مثل: «اقض» خود دارای دو صورت است.

* صورتهای متصوّر در فرض اخیر (دوم) کدامند؟

اگر موضوع قضا فوت باشد در ما نحن فیه قضا واجب نیست. زیرا فوت در موردی صادق است که یک عمل واجب و دارای مصلحت ملزمه ای باشد که بدون جبران از دست مکلّف خارج شود.

در این صورت باید انجام دهد و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نمی باشد.

زیرا واجب واقعی هرچند ترک شده (یعنی: ظهر انجام نشده) لکن جای مصلحت واقع پر شده، پس فوت صدق نمی کند در نتیجه: قضا واجب نیست.

و اگر موضوع قضا ترک باشد (یعنی: انجام ندادن واقع) در ما نحن فیه صدق می کند، زیرا بعد از کشف خلاف مکلّف می فهمد چون واقع را انجام نداده پس امر «اقض» اتیان فعل را برعهده او می نشاند.

ص: 68

متن:

ثمّ ان استمرّ هذا الحکم الظاهریّ- أعنی الترخیص فی ترک الظهر الی آخر وقتها- وجب کون الحکم الظاهریّ، یکون ما فعله فی اوّل الوقت هو المواقع المستلزم لفوت الواقع علی المکلّف، مشتملا علی مصلحة یتدارک بها ما فات لاجله من مصلحة الظهر، لئلا یلزم تفویت الواجب الواقعیّ علی المکلّف مع التمکّن من اتیانه بتحصیل العلم به.

و ان لم یستمرّ بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل، بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الامر من اوّل الأمر، لانّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الامریّ، و انّما عمل علی طبقه ما دامت امارة الوجوب قائمة.

فاذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة، وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم، اعنی وجوب الاتیان بالظهر و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة الّا ما فات منها. فقد تقدّم انّ مفسدة فواته متدارکة بالحکم الظاهریّ المتحقق فی زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر فقد تقدّم انّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأمارة اللّازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء الأخیر لا بدّ ان یکون لمصلحة یتدارک بها مفسدة ترک الظهر.

ص: 69

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل فرموده شیخ از عبارت (ثمّ انّ استمرار هذا الحکم الظاهری اعنی .... الخ ....) چیست؟

این است که:

اگر جهل مکلّف و حکم ظاهری (یعنی: مرخص بودن جاهل در ترک نماز ظهر تا انتهای وقت آن باقی بماند و جهلش مرتفع نشود) تا انقضای وقت واجب واقعی ادامه یابد و اگر فرض مورد بحث در صورتی باشد که مکلّف، متمکّن از تحصیل علم به واقع باشد و باب علم به روی مفتوح باشد، لازم می آید که مؤدّای اماره بر اساس وجه سوّم، مشتمل مصلحتی باشد که صلاحیّت برای جبران و تدارک مصلحت مفوته واقعی را داشته باشد.

* حاصل فرموده شیخ از عبارت (و ان لم یستمر، بل علم بوجوب الظهر ...) چیست؟

این است که:

چنانچه جهل مکلّف تا انقضای زمان واجب واقعی ادامه نیافت بلکه قبل از پایان یافتن وقت واجب واقعی علم به واقع پیدا نمود مثلا: پیش از گذشتن وقت نماز ظهر متوجه بشود که واجب واقعی همان ظهر بوده است نه جمعه، بر او لازم است که تمام آثار عدم وجوب جمعه و لزوم ظهر را از ابتدائی که به اماره عمل نموده دوباره ترتیب دهد، بجز آثاری که فوت گردیده و قابل ترتیب نباشد.

لذا: اگر پس از پایان یافتن وقت نماز ظهر به وجوب واقعی آن آگاه شده باید مصلحت از دست رفته اداء را به وسیله مصلحت موجود در تعبّد به اماره جبران نماید، چرا؟ به خاطر اینکه: محذور تفویت مصلحت به غیر جبران لازم نیاید.

* مراد از عبارت (ما هو کبری لهذا المعلوم ...) چیست؟

قیاسی است که پس از ظهور وجوب ظهر تشکیل می شود.

یعنی:

هذا (نماز ظهر) واجب صغری

و کلّ واجب الإتیان به لازم و یحرم ترکه کبری

فالظهر یجب الاتیان به و یحرم ترکه نتیجه

ص: 71

متن:

ثمّ ان قلنا: انّ القضاء فرع صدق الفوت- المتوقّف علی فوات الواجب من حیث انّ فیه مصلحة- لم یجب فی ما نحن فیه، لأنّ الواجب و ان ترک الّا أنّ مصلحته متدارکة، فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و ان قلنا: انّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب وجب هنا، لفرض العلم بترک صلاة الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

الّا أن یقال: انّ غایة ما یلتزم به فی المقام هی المصلحة فی معذوریّة الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت تسهیل الأمر علی المکلّفین، و لا ینافی ذلک صدق الفوت. فافهم.

ثمّ انّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهریّ للاجزاء واضح، و أمّا علی القول باقتضائه له فیشکل الفرق بینه و بین القول بالتصویب.

و ظاهر شیخنا- الشهید الثانی- فی تمهید القواعد: استلزام القول بالتخطئة لعدم الاجزاء، قال قدّس سرّه: «من فروع مسألة التصویب و التخطئة لزوم الاعادة للصلاة بظنّ القبلة و عدمه(1)» و ان کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر(2).

ترجمه:

واقعی اگرچه ترک و فوت شده و لکن به واسطه مصلحت سلوک اماره و تعبّد به آن تدارک و جبران می شود، پس بر چنین ترکی فوت صادق نیست تا قضائش واجب باشد.

و اگر قائل شویم به اینکه:

قضاء واجب متفرّع بر مجرد ترک واجب است به فرض علم به ترک نماز ظهر و وجوب آن بر مکلّف پس در (ما نحن فیه) قضاء واجب است.

مگر اینکه گفته شود:

نهایت چیزی که می توان در این مقام (یعنی: جبران مصلحت فائته واقعی به واسطه مصلحت سلوکیه) ملتزم شد آن مصلحتی است که در زمان تعذر و مشقت جاهل به فرض تمکّن او از دستیابی به طریق علمی، او را به جهت رعایت مصلحت و لو مصلحت تسهیل امر باشد در طریق عمل به طریق ظنی (که آسان تر است) در توسعه قرار داده است. و آن (حصول مصلحت و جابر بودنش نسبت به مصلحت فائته واقعی) با صدق فوت تنافی ندارد (یعنی: ترک با فوت از نظر معنا یکی هستند) و لذا قضا در هر دو فرض واجب است.

پس تمام این مطلب: (یعنی مجرّد تطبیق مؤدّای اماره بر واقع و لزوم نقض آثار پس از کشف خلاف اماره) و عدم اکتفا به اعمال انجام شده به اختیار ما در مبحث اجزاء است که گفته ایم:

امتثال امر ظاهری با کشف خلاف مقتضی اجزاء نیست و اعاده اعمال و قضای آنها واجب است و این بسی روشن است و اشکالی برآن وارد نیست.

و امّا بنا بر رأی قائلین به اجزاء در اطاعت از امر ظاهری که قضاء و اعاده را لازم نداشته اند، پس تفاوت میان این قول (یعنی: قول به اقتضاء امر ظاهری للاجزاء) و رأی تصویب بسیار مشکل و فرقی به نظر نمی رسد.

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (ثمّ ان قلنا القضاء انّ فرع صدق الفوت .....) چیست؟

این است که: اگر موضوع را فوت دانسته و بگوئیم که: قضا در موردی واجب است که فریضه ترک شده و مصلحت فوت شده آن نیز جبران نشده باشد در ما نحن فیه قضا لازم نمی باشد.

* چرا قضا در مطلب فوق لازم نیست؟

زیرا اگرچه (به حسب فرض) واجب در خارج ترک شده است، لکن مصلحت آن به وسیله مصلحت سلوکیه عمل به اماره جبران شده است و لذا موضوع قضاء منتفی می باشد پس حکم به وجوب قضا نیز باید منتفی باشد.

* چرا در مطلب فوق با انتفای موضوع قضا، حکم به وجوب قضا نیز منتفی است؟

زیرا ارتباط حکم به موضوع از سنخ ارتباط معلول بر علت است و لذا پس از انعدام و انتفاء علت، معلول نیز ضرورتا منتفی و زائل می شود.

* پس مراد از عبارت (و ان قلنا انّه متفرّع ...) چیست؟

این است که اگر موضوع را ترک فرض نماییم باید به وجوب قضاء ملتزم شویم، زیرا تحقق چنین موضوعی معلوم است در نتیجه حکم نیز باید برآن مترتب باشد. بنابراین: پس از تحقق و حدوث علت است که معلول نیز ضرورتا متحقق و موجود می گردد.

* مراد جناب شیخ به طور خلاصه از متن مورد بحث در اینجا چیست؟

این است که: در فرض علم و اطلاع جاهل بر تخلّف اماره از واقع و احراز تکلیف واقعی پس از انقضاء وقت و فوت شدن مصلحت اداء واجب در وقت، سخن در این است که: آیا قضاء واجب فوت شده لازم است یا نه؟

* برای پاسخ به سؤال فوق و دستیابی به حکم واقعی چه باید کرد؟

باید موضوع قضا را تنقیح و آن را مشخّص کنیم.

* برای تنقیح و تشخیص موضوع قضا چه باید کرد؟

باید گفت که: موضوع مزبور از دو حال خارج نمی باشد:

یا این است که: موضوع قضا فوت است.

یعنی: هر واجبی که از مکلّف فوت شود، بر او لازم است که آن را در خارج وقت جبران کند که این جبران و تدارک قضا نامیده می شود.

یا این است که: موضوع قضا ترک باشد.

ص: 74

* چه تفاوتی میان دو موضوع فوق وجود دارد؟

از فرموده شیخ این گونه استفاده می شود که:

1- فوت در جایی اطلاق می شود که علاوه بر ترک واجب، مصلحت در آن نیز از دست مکلّف رفته و آن را نیز جبران نکرده باشد.

2- ترک در موردی اطلاق می شود که تنها مکلّف به در خارج وجود پیدا نکرده باشد اعم از اینکه، مصلحت فوت شده آن جبران شده باشد یا نه.

پس: میان فوت و ترک نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار می باشد به این نحو که: ترک اعمّ مطلق و فوت اخصّ از آن می باشد.

* در کدام یک از دو فرض مزبور قضا لازم و در کدامیک لازم نمی باشد؟

چنانچه در شرح عبارات توضیح داده شد:

در فرض اوّل: که موضوع قضا فوت باشد و .... قضا لازم نمی باشد.

و در فرض دوّم: که موضوع قضا ترک می باشد .... قضا واجب است.

* پس مراد از عبارت (الّا ان یقال ... الخ ...) چیست؟

تصحیح وجوب قضا به طور مطلق می باشد اعم از اینکه موضوع قضاء فوت باشد یا ترک.

توضیح اینکه: شیخ پس از امتیاز میان دو موضوع (یعنی: فوت و ترک) رجوع نموده و در مقام استدراک و ترمیم می فرماید: هرچند موضوع در حکم به وجوب قضاء فوت باشد لکن در ما نحن فیه (مورد بحث) قضا لازم می باشد.

زیرا واجب به واسطه مصلحت سلوکیه عمل به اماره (و لو مصلحت تسهیل امر بر مکلّف و عدم تحمل مشقت در تحصیل طریق علمی باشد، جبران شده) امّا این امر علّت عدم صدق فوت نمی باشد.

به عبارت دیگر: ترک با فوت مترادفین بوده و در عالم معنا تفاوتی ندارد پس همان طوری که در مورد صدق ترک قضا لازم است در صدق فوت نیز باید ملتزم به وجوب قضا باشیم.

نتیجه اینکه:

در ما نحن فیه بر مکلّف لازم است که: واجب از دست رفته را قضا کند مطلقا، چه در صدق ترک، چه در صدق فوت.

* مراد از (مصلحت تسهیل امر) چیست؟

فلسفه حجیّت امارات با تمکن از علم و با توجّه شارع به خطای امارات می باشد یعنی: چون تحصیل علم برای نوع مردم دشوار است شارع آن را از دوش همه برداشته و به اماره اکتفا نموده است.

ص: 75

* پس مراد از عبارت (الا ان یقال ....) چیست؟

این است که ممکن است کسی بگوید: ما مصلحت سلوکیه را قبول نداریم، یعنی نمی پذیریم که فلسفه حجیّت امارات ظنّیه با تمکن از علم عبارت باشد از اینکه در سلوک برطبق اماره مصلحتی وجود دارد و در نتیجه از واجب متابعت شده باشد.

بلکه: فلسفه حجیّت امارات .... مصلحت تسهیل است و مصلحت تسهیل نیز معذّر است.

یعنی: اگر کشف خلاف نگردید ما در قیامت معذور خواهیم بود لکن اگر کشف خلاف شد، چون مکلّف می یابد که به مصلحت واقع نرسیده، پس فوت صدق می کند و چون اخص می باشد پس اعاده واجب است.

* مراد از اصطلاح (فافهم) در اینجا چه می باشد؟

شاید اشاره به این باشد که شیخ مصلحت تسهیل را کافی ندانسته و قائل به مصلحت سلوکیه است.

* به نظر شما آیا نفس مصلحت تسهیل با صدق فوت تنافی ندارد؟

چرا دارد، یعنی: اگر بپذیریم که امر به اماره دارای مصلحت تسهیل است الزاما باید که تخلف اماره از واقع را سبب تحقق عنوان فوت ندانیم. چرا که مصلحت تسهیل با صدق فوت در یکجا نمی سازد.

مگر اینکه قائل به تسهیل نبوده و قائل به همان مصلحت سلوکیه شویم.

* با توجه به دو عبارت (الّا ان یقال .... فافهم) نمی توان گفت که شیخ نیز قائل است به اینکه، اگر شارع مقدّس به ملاحظه تسهیل امر مکلف را امر به عمل به اماره نمود و اماره وی را به واقع نرسانید، همان مصلحت تسهیل امر جابر مصلحت واقعیه است؟ و فوت تحقق نمی یابد؟

چرا می توان گفت که مراد همین می باشد. زیراکه: با صدق فوت و وجوب قضا دیگر قائل شدن به تسهیل و رعایت حال مکلّف معنا ندارد، بلکه مشقّتی مضاعف بر او حمل شده است. چرا؟

زیراکه اگر مکلّف از ابتدای امر متحمل مقدار کمی زحمت می شد و واقع را تحصیل می نمود و بدان عمل می کرد بهتر و آسان تر از این می بود که در بدو امر به اماره عمل و مکلّف به ظاهری را اتیان کند و پس از رفع جهل دوباره آن را قضا نماید و متحمل مضاعف شود.

* مراد از عبارت (ثمّ انّ هذا کلّه .... علی ما اخترناه ...) چیست؟

این است که: مطالبی که گذشت و ثمراتی که میان قول شیخ با قول معتزله ذکر شد، تماما بنابراین بود که امر ظاهری (امری که برآمده از اماره است) مجزی نبوده و پس از کشف خلاف اعاده لازم است. لکن اگر قائل به اجزای امر ظاهری و عدم اعاده پس از کشف خلاف شدیم دیگر تفاوتی میان قول شیخ و قول معتزله نمی باشد.

ص: 76

* پس مراد از عبارت (استلزام القول بالتخطئة) چیست؟

اشاره به قول شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد است که می فرماید:

یکی از فروع مسئله تصویب و تخطئه این است که:

اگر مکلّفی نمازش را به ظن اینکه فلان جهت قبله است در آن جهت خواند و بعد از اتمام متوجّه شد که قبله در جانب دیگری بوده است، بنا بر قول به تخطئه قضا لازم است.

* نظر شیخ پیرامون فرموده شیخ چیست؟

این است که: ثمره میان قول مصوّبه و مخطئه و ظهور این ثمره را باید در احکام مثال آورد و نه در موضوعات، پس مثال زده شده توسط ایشان مخدوش است.

چرا که بحث ما در اماره بر احکام است که شیعه قائل به تخطئه و عامّه قائل به تصویب اند لکن در اماره بر موضوعات همه علمای مسلمان مخطئه هستند.

* چرا علمای اسلام در اماره بر موضوعات همه مخطئه هستند؟

زیرا اگر یک مایعی در واقع آب باشد با شهادت عدلین خمر نمی شود و اگر آن مایع خمر باشد، خل نمی شود.

* حاصل فرموده شیخ در اینجا چیست؟

این است که: چون شیخ در بحث اجزاء امتثال اوامر ظاهری را مقتضی اجزاء نمی داند در اینجا نیز می فرماید: پس از احراز مخالفت اماره با واقع، امتثال امر ظاهری (یعنی: عمل انجام شده برطبق اماره) مجزی نمی باشد و باید عمل را مطابق با واقع کشف شده مجددا بجا آورد.

و لذا می گوید: تفاوت میان قول ما و قائلین به تصویب آشکار است و بر رأی ما اشکالی وارد نیست.

لکن: بر رأی آن دسته از فقهای امامیه که قائل به اجزا بوده و فرقی میان آنها و مصوّبه مشاهده نمی شود، این اشکال وارد شده است که:

مصوّبه عمل به اوامر ظاهری را مجزی می دانند. شما هم که عملا قائل به همین مسلک هستید پس چه فرقی میان رأی شما و مصوّبه وجود دارد. جز اینکه شما نام آن را امتثال امر ظاهری و آنها آن را امتثال امر واقعی گذاشته اند. که این مقدار از تفاوت کافی نمی باشد.

* با توجه به مطالب فوق مگر اصولین در امر ظاهری شرعی اختلاف دارند؟

بله، برخی امتثال آن را مجزی و بیشتر از آن را سبب اجزاء نمی دانند.

اولین دلیل قائلین به اجزاء امتثال اوامر ظاهری چیست؟

این است که: چون حاکم به اوامر ظاهری شارع است و احکام صادره از جانب شارع تابع مصالح و مفاسد است، پس اگر از ناحیه شارع امری صادر شد که مشتمل بر وجوب عمل به فلان شی ء باشد.

ص: 77

خواه این امر به مقتضای اماره باشد یا اصل عملی مثل: نماز خواندن به امر استصحابی (یعنی:

استصحاب طهارت) حتما باید در این نماز مصلحتی باشد همان طور که در نماز صحیح چنین است.

لذا، وقتی مصلحت را در عمل به امر ظاهری قبول کردیم و گفتیم که، معادل همان مصلحت واقع یا بیشتر از آن در تکلیف ظاهری وجود دارد، لازم است به واسطه انجام آن، واقع ساقط شود چرا که مراد از انجام واقع در حقیقت نیل به مصلحت و ادراک آن می باشد و این مقصود با آوردن ظاهر به دست می آید.

* حاصل و نتیجه مطلب مذکور چیست؟

این است که: امر به اتیان و انجام واقع، مقیّد است به کسی که امر ظاهری در اختیارش نباشد لکن کسی که امر ظاهری دارد، امر مزبور تعیینی نمی باشد، بلکه تخییری است، زیرا که، ادراک مصلحت به هریک از مأمور به ظاهری و واقعی حاصل می شود.

* دومین دلیل به اجزاء در ما نحن فیه چیست؟

اصل برائت است.

یعنی: مکلّف پس از عمل نمودن به امر ظاهری و انجام مأمور به، چنانچه واقع برایش معلوم و منکشف شود و به تخلّف دلیل ظاهری از واقع مطلع شود، شک می کند که آیا اعاده یا قضا عملی که بر اساس اماره یا اصل انجام داده واجب است یا نه؟

و چون این شک از سنخ شک در اصل تکلیف است ناگزیر مجرای اصل برائت است.

* سومین دلیل به اجزاء در عمل به اماره چیست؟

استصحاب است.

یعنی: مکلّف بعد از عمل به امر ظاهری و قبل از کشف خطا موظّف به اعاده یا قضا نمی باشد، لکن پس از علم، به خطای امر ظاهری شک می کند که آیا موظف و مأمور به اعاده یا قضا هست یا نه.

در اینجا: استصحاب ما کان مقتضی حکم به عدم وجوب اعاده در حق اوست.

* آیا رأی به اجزاء از نظر شیخ قابل قبول است؟ چرا؟

خیر، زیرا این رأی عملا با قول به تصویب متحد است و ادلّه آنها قابل تضعیف.

ص: 78

متن:

1- فعلم من ذلک انّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعة مشتملا علی مصلحة یتدارک به مفسدة ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب ممنوع، لأنّ فعل الجمعة قد لا یستلزم الّا ترک الظهر فی بعض اجزاء وقته.

2- فالعمل علی الامارة معناه الإذن فی الدّخول فیها علی قصد الوجوب و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.

3- نعم، یجب فی الحکم بجواز فعل النّافلة اشتماله علی مصلحة یتدارک به.

4- مفسدة فعل التطوّع فی وقت الفریضة لو اشتمل دلیله الفریضة الواقعیّة المأذون فی ترکها ظاهرا و الّا کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیا لا ظاهریا.

5- و امّا قولک «انّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظّاهری یسقط الوجوب» فممنوع ایضا، اذ قد یترتب علی وجوبه واقعا حکم شرعی و ان تدارک مفسدة ترکه بمصلحة فعل آخر لوجوب قضائه اذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

ص: 79

ترجمه:

تشریح المسائل

* پس مراد عبارت (فعلم من ذلک انّ ما ذکره من .....) چیست؟

نتیجه ای است که جناب شیخ از تفاوت میان وجه دوم و وجه سوم گرفته و حرف مستشکل را بدان رد کرده، پاسخ می دهد.

* مستشکل چه گفت؟

گفت: چه بر مبنای معتزله و چه بر مبنای شما اگر اماره دلالت بر وجوب کند و در واقع ظهر واجب باشد، باید در فعل جمعه مصلحت ملزمه ای باشد به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن، که مفسده ترک ظهر را جبران کند و این مطلب لازمه اش سقوط ظهر از وجوب است و لازمه این تقریر تصویب است.

* شیخ چه پاسخی به اشکال مذکور می دهد؟

می فرماید: این کلام ممنوع است.

زیرا انجام نماز جمعه تنها گاهی مستلزم ترک ظهر نسبت به بعضی از اجزاء وقتش می باشد و این هم در زمانی است که، مکلّف جاهل قبل از اتمام وقت ظهر به تخلّف اماره آگاهی یابد.

لذا: نمی توان گفت که این مصلحت جابره در جمعه موجب سقوط ظهر از وجوب واقعی است بلکه بر مکلّف واجب است که نماز را در وقت اعاده نماید.

به عبارت دیگر شیخ می فرماید که: بنا بر رأی معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می دانند، اشکال این مستشکل وارد است و لکن بر مبنای خود ما که مدلول اماره را حکم ظاهری می دانیم این اشکال وارد نیست، چرا که بر مبنای ما مصلحت سلوک به اندازه سلوک است پس در سلوک برطبق اماره لازم نیست که یک مصلحت اقوایی وجود داشته باشد که تمام مصلحت فائته را جبران نماید.

* شیخ در تبیین پاسخ خود چه مثالی می زند؟

مثال ظهر و عصر را زده است که در واقع ظهر واجب است.

* در مثال مذکور اگر اماره ای در ظاهر بر وجوب جمعه نداشتیم چه مشکلاتی پیش می آمد؟

1- نمی توانستیم جمعه را به نیّت وجوب انجام دهیم زیرا بدعت می بود.

2- از فضیلت نماز ظهر محروم می شدیم، زیرا ظهر را در وقت فضیلتش انجام نداده ایم.

3- خواندن نافله در وقت فریضه و انجام فعل حرام.

* آیا رفع توالی فاسده مذکور سبب سقوط واجب واقعی نمی شود؟

خیر، باید آن را انجام دهیم چون مصلحت سلوک به اندازه سلوک است و فرض این است که:

مدلول اماره حکم ظاهری مادامی است.

ص: 81

* آیا در صورت وجود اماره و متابعت از آن خواندن نافله در وقت فریضه حرام است؟

خیر.

* مراد شیخ از عبارت (مفسدة فعل التطوع فی وقت الفریضة ....) چیست؟

این است که آیا با خواندن نافله در وقت واجب واقعی حرام است یا در وقت فریضه ظاهری؟

توضیح اینکه دو مبنا وجود دارد:

اگر خواندن نافله در وقت واجب واقعی حرام باشد باید در خواندن نافله (در ما نحن فیه) مصلحتی باشد که جلو مفسده فعل نافله در وقت فریضه را بگیرد.

و اگر خواندن نافله در وقت فریضه ظاهری حرام باشد نیازی به آن مصلحت مذکوره نیست، زیرا در اینجا فرض بر این است که مکلّف نافله را در ظرف زمانی فریضه ظاهری انجام نداده بلکه پس از آن انجام داده است و فعل نافله یک حکم واقعی می باشد که فریضه ندارد.

* مراد شیخ از عبارت (و امّا قولک «انّه مع تدارک ...» فممنوع ....) چیست؟

پاسخ به بخش دیگری از اشکال مستشکل که گفت:

با تدارک شدن مفسده ترک واقع، به وسیله مصلحت حکم ظاهری وجوب واقعی ساقط می شود، غیر قابل قبول است. مگر بر مبنای معتزله که مدلول اماره را حکم واقعی می دانند زیرا بر مبنای ما که به مدلول به چشم واقع نمی نگریم و آن را یک حکم ظاهری به حساب می آوریم دیگر وجهی برای اضمحلال واجب واقعی وجود ندارد، بلکه اکنون هم در واقع ظهر واجب است و ما موظفیم به واقع برسیم، منتهی راه رسیدن به واقع را در اماره می بینیم.

ص: 82

متن:

و بالجملة، فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی الموضوع الخارجیّ، کحیاة زید و موت عمرو؛ فکما أنّ الأمر بالعمل بها فی الموضوعات لا یوجب جعل نفس الموضوع و انّما یوجب جعل أحکامه فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأمارة قائمة علیه فاذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر، بالعمل علی الأمارة القائمة علی الحکم.

و حاصل الکلام ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأمارة حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأمارة و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعیّ المدلول علیه بالأمارة، کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجیّ الّذی قامت علیه الأمارة.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و بالجملة فحال الامر بالعمل بالامارة القائمة ....) چیست؟

تبیین و خلاصه کلام است با یک تشبیه به شرح ذیل:

به اعتقاد شیخ: اماره در احکام شرعیه (مثل: وجوب و حرمت) همانند اماره در موضوعات خارجیه (مثل: موت زید و حیات عمر) است.

حال آنکه، شیعه و سنی قائلند که اماره طریقیت دارد، یعنی: مدلول آن در خارج یا حاصل است یا نه، نه اینکه با قیام آن (اماره) در موضوعات، نفس موضوع ایجاد و احداث شود.

فی المثل: اگر دو نفر عادل خبر از مرگ زید دادند، این چنین نیست که موت همراه با خبر حاصل شود بلکه، قبل از خبر است که: یا در واقع و خارج موت هست یا نیست.

بنابراین: قیام اماره تنها سبب می شود که آثار و احکام موت ثابت شود. چه تقسیم اموال توسط ورثه باشد و چه ازدواج زوجه با غیر و .....

این ترتیب آثار هم تا زمانی جاری است که کشف خلاف نشود و الّا بعد از کشف خلاف همه آن آثار مترتبه (از تقسیم اموال و تزویج زوجه با غیر) باطل بوده است.

پس از این مطلب شیخ می فرماید:

به نظر ما وضع امارات در احکام همانند وضع آنهاست در موضوعات (که مدلول اماره نازل منزله) حکم واقعی است.

و لذا پس از کشف خلاف (اماره در احکام) اعاده واجب است چه از روی اداء و چه از روی قضاء.

* مراد شیخ در عبارت (و حاصل الکلام ثبوت الفرق ....) چیست؟

این است که: قیام اماره در وجه دوّم، محدث حکم در واقع است یعنی: مؤدّای خود را همان حکم واقعی قرار می دهد. لکن قیام اماره در وجه سوّم، قائم بر موضوعات است و محدث حکم در واقع نمی باشد و تنها حکم موضوع را اثبات می کند.

حال: روشن است که، پس از فقدان اماره و کشف خطأ، از باب اینکه حکم نمی تواند بدون موضوع باشد ناگزیر احکام عدم موضوع برآن مترتب می شود.

لذا در ما نحن فیه هم:

پس از کشف خطای اماره معلوم می شود که: از ابتدائی که اماره دلالت بر وجوب حکم واقعی نمود اشتباه بوده و اصلا حکم آن نبوده است، بلکه حکم همان منکشف است.

ص: 84

متن:

و أمّا قولک «أنّ مرجع تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعیّ، بالمصلحة الفائتة فی العمل علی طبق مؤدی الأمارة الی تصویب الباطل نظرا الی خلوّ الحکم الواقعیّ حینئذ عن المصلحة الملزمة التی تکون فی فوتها المفسدة».

ففیه: منع کون هذا تصویبا. کیف و المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم ایجاب العمل بما جعل طریقا الیه و التعبّد بترتیب آثار فی الظاهر، بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة.

ترجمه:

متن:

و أمّا ما ذکره: «أنّ من الحکم الواقعیّ اذا کان مفسدة مخالفته متدارکة بمصلحة العمل علی طبق الأمارة، فلو بقی فی الواقع کان حکما بلا صفة، و الّا ثبت انتفاء الحکم فی الواقع. و بعبارة أخری: اذا فرضنا الشی ء فی الواقع واجبا و قامت أمارة علی تحریمه، فان لم یحرّم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأمارة، و ان حرّم فان بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین، و ان انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ».

ففیه: انّ المراد بالحکم الواقعیّ الذی یلزم بقاؤه هو الحکم المتعیّن المتعلّق بالعباد الذی یحکی عنه الأمارة و یتعلّق به العلم او الظنّ و ان لم یلزم امتثاله فعلا فی حقّ من قامت عنده أمارة علی خلافه. الّا أنّه یکفی فی کونه حکمه الواقعیّ أنّه لا یعذر فیه اذا کان عالما به او جاهلا مقصرا، و الرخصة فی ترکه عقلا، کما فی الجاهل القاصر، او شرعا، کمن قامت عند أمارة معتبرة علی خلافه.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد شیخ در متن (و امّا ما ذکر من انّ الحکم الواقعی اذا ....) چیست؟

اشاره به فقره دیگری از اشکال مستشکل و پاسخ به آن است.

* حاصل اشکال مزبور به نقل از شیخ چیست؟

این است که: اگر مفسده ترک حکم واقعی به واسطه مصلحت سلوکیه عمل برطبق اماره جبران بشود دو اشکال پیش می آید: الف: بقاء حکم در واقع بدون اینکه مصلحت و یا مفسده ای در آن باشد.

ب: انتفاء حکم در عالم واقع.

فی المثل: نماز ظهر در واقع واجب است در حالی که اماره بر وجوب جمعه اقامه شده است. حال در اینجا: بعد از قیام اماره و دلالت آن بر وجوب جمعه و عمل مکلّف برطبق اماره و جبران مفسده ترک ظهر دو صورت پیش می آید: یا نماز ظهر به وجوب خودش باقی است یا اصلا در واقع وجوبی وجود ندارد. در فرض اول لازم می آید وجوب مصلحتی نداشته باشد و در فرض دوم تصویب اثبات می شود.

* عبارة اخرای فرض مذکور چیست؟

این است که: بعد از قیام اماره بر وجوب و تحریم ظهر در فرض مذکور مسئله از دو حال خارج نیست. یا در اثر قیام اماره بر وجوب جمعه و تحریم ظهر، ظهر حرام نمی شود که در این صورت عمل به اماره واجب نمی باشد زیرا مدلول آن (یعنی: حرمت ظهر) ثابت نمی شود.

یا اینکه پس از قیام اماره بر تحریم ظهر، ظهر حرام می شود. که مسئله در این فرض از دو حال خارج نمی باشد: اگر وجوب واقعی ظهر به حال خود باقی باشد مستلزم این است که نماز ظهر در آن واحد هم واجب باشد هم حرام، که این اجتماع ضدین است در موضوع واحد، که باطل است.

و اگر وجوب ظهر به وجوبش باقی نباشد مستلزم این است که حکم واقعی منتفی و تصویب اثبات شود. پس از قیام اماره بر وجوب جمعه و حرمت ظهر ما گفتیم که جمعه واجب می شود و نماز ظهر به حسب ظاهر حرام می گردد و لکن وجوب واقعی آن محفوظ می ماند.

درحالی که: آنها اشکال کردند که این فرض مستلزم اجتماع دو حکم متضاد در موضوع واحد است. شیخ در پاسخ به این اشکال می گوید که: این دو حکم از نظر رتبه یکی نیستند تا اجتماعشان محال باشد بلکه از این نظر با هم متفاوت می باشند فلذا در ما نحن فیه می گوییم که:

نماز ظهر به اعتبار مرتبه ظاهر حرام و به اعتبار مرتبه واقع واجب است و محذور اجتماع پیش نمی آید.

ص: 87

* مراد شیخ از واقع در اینجا چیست؟

این است که: خداوند در نفس الامر و یا عالم لوح محفوظ برای بندگان خودش حکم یا احکامی را جعل نموده است و پیامبرانی را برگزیده تا این احکام را به آنها برسانند و برای مردم نیز جهت دستیابی و پیدا کردن این احکام، امارات و طرقی را قرار داده است که در مقام ابلاغ همان حکم واقعی می باشند.

* آیا این واقع برای همه مردم مکشوف بوده و آنها بدان قطع پیدا می کنند؟

خیر، برخی مردم نسبت به آن قاطع هستند و برخی از آن بی اطلاع.

* پس وظیفه هریک از این دو گروه نسبت به واقع چگونه است؟

به نظر شیخ: آنها که به حکم واقعی علم و اطلاع دارند مکلّف اند که به آن عمل کنند، چرا که حکم مذکور در حق آنها فعلی است و آنها که به حکم واقعی قطع ندارند، باید به آنچه اماره به آنها نشان می دهد عمل کنند و مؤدّای اماره را همان واقع بدانند، چه اینکه اماره آنها را به واقع برساند یا از واقع تخلّف نماید.

* اگر مکلّفین به اماره عمل نمایند در صورتی که اماره مخالف واقع بوده باشد اطاعت و امتثالشان درست است؟

اگرچه حکم واقعی در حقشان فعلی نیست و اطاعت واقع از ایشان مطلوب نیست و لکن این گونه هم نیست که واقع به طور کلی زائل و از دست رفته باشد؟

* مرادتان از پاسخ فوق چیست؟

این است که: فعلیّت و تنجیز حکم، زائل شده و لکن اصل وجود حکم واقعی زائل و منتفی نمی گردد.

* آیا همان محذور اجتماع وجوب و حرمت در موضوع واحد پیش نمی آید؟

خیر، زیرا اگر حکم واقعی (فی المثل در نماز ظهر) وجوب باشد و اماره بر وجوب جمعه قیام کرده باشد، نماز ظهر به حسب ظاهر حرام شده است و چون این دو حکم در یک مرتبه قرار ندارد اشکالی از اجتماع وجوب در واقع با حرمت در ظاهر پیش نمی آید.

* به نظر شیخ چه دلیلی بر اصل وجود دارد و از کجا که حکم واقعی اصل وجودش مسلم باشد؟

این دلیل که گفتیم: مکلفی که در ترک واقع مقصّر باشد معذور نبوده و بر تفویت واقع معاقب می باشد و تنها افرادی می توانند واقع را ترک کنند که یا عذر عقلی دارند مثل: جاهل قاصر و یا عذر شرعی دارند مثل: جاهلی که به اماره عمل نموده و لکن اماره معتبره اقامه شده نزد وی برخلاف واقع درآمده است، حال اگر اصل وجود حکم واقعی مسلم نبود دارای چنین اثری نمی بود.

ص: 88

متن:

و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة، فانّها من القسم الثالث.

و الحاصل: أنّ المراد بالحکم الواقعیّ هی مدلولات الخطابات الواقعیّة الغیر المقیّدة بعلم المکلّفین و لا بعدم قیام الأمارة علی خلافها، لها آثار عقلیّة و شرعیّة تترتّب علیها عند العلم بها او قیام أمارة حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع. نعم هذه لیست أحکاما فعلیّة بمجرّد وجودها.

فتلخّص من جمیع ما ذکرناه أنّ ما ذکره ابن قبة- من استحالة التعبّد بخبر الواحد او بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة- ممنوع علی اطلاقه، و انّما یصحّ، اذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه، کما تقدّم تفصیل ذلک.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و ممّا ذکرنا یظهر حال الامارة ....) چیست؟

این است که: آن اماراتی که بر وجوب و وجود موضوعات در خارج اقامه می شوند، تمامشان از قبیل وجه سوّم هستند.

* مراد شیخ از این تنظیر چیست؟

این است که:

قیام این امارات بر وجود موضوع در خارج موجب احداث و ایجاد موضوع در خارج نمی شوند.

* پس فایده و اثر این امارات چیست؟

اثر و فایده این امارات تنها این است که:

اگر اثر وجود خارجی را بر مؤدای آن موضوعات مترتب کرد و اگر پس از آن کشف خلاف گردید، آثار عدم وجود آنها را از بدو امر و ابتدای قیام آنها بر موضوع مترتب نمود.

* چند نمونه از اماراتی که بر ثبوت و وجود موضوعات خارجی قائم می شوند نام ببرید؟

دلالت سوق بر حلیّت گوشت، حصول شیاع بر ثبوت هلال، قیام ید بر ملکیت، شهادت شهود بر عمل فحشاء و یا بر دزدی، اخبار مقوّمین، تعدیل عدول نسبت به شهود و ....

* پس مراد از عبارت (انّ المراد بالحکم الواقعی هو ...) چیست؟

این است که: مراد از حکم واقعی، مدلول خطاب واقعی و اوّلی است، خطاباتی که بدون اینکه مقیّد به علم یا جهل مکلفین باشند، القاء شده اند.

* آیا وفاق یا مخالفت اماره اقامه شده بر اطلاق آنها اثر می گذارد؟

خیر این احکام مطلق می باشند.

* چند نمونه از احکام مذکور را مثال بزنید؟

احلّ الله البیع یا أقیموا الصلاة یا آتوا الزکاة، کتب علیکم الصیام و یا ....

* آیا صرف وجود واقعی احکام فوق موجب فعلی بودنشان و ترکشان موجب عقاب می شود؟

خیر، وجود واقعی این احکام (هرچند دارای آثار عقلی و شرعی هستند و با حصول علم به آن احکام آثار مذکور مترتب می شوند) موجب فعلی بودن آنها نمی شود و لذا مجرّد ترکشان موجب عقاب نمی شود.

* چرا صرف وجود واقعی احکام موجب فعلی بودن آنها نمی شود؟

زیرا این احکام پیش از علم و اطلاع مکلّف بر آنها در مرحله انشاء و یا شاید هم در مرتبه جعل

ص: 90

بوده باشند و لذا موافقت یا مخالفت آنها در این مراحل باعث ثواب و یا عقاب نمی شود.

* مراد از عبارت (و تلخّص من جمیع ما ذکرنا ....) چیست؟

حاصل مجموعه این بحث است مبنی بر اینکه: نظر ابن قبه به نحو مطلق قابل قبول نمی باشد بلکه با ملاحظه موارد و اعتبار وجوه دارای تفصیل است.

* حاصل کلام ابن قبه چه بود؟

این بود که: تعبّد به خبر واحد یا مطلق امارات ظنیه مستحیل است.

* حاصل تفصیل مورد نظر شیخ چیست؟

این است که:

1- در فرض انسداد باب علم رأی شما باطل است. لکن در فرض انفتاح باب علم بر مبنای طریقیت محضه بدون تدارک واقع، حق با شما می باشد و تعبّد در این صورت دارای تالی فاسد است.

به عبارت دیگر:

چنانچه عصر انفتاح علم باشد و مکلف جهت دستیابی به واقع قادر بر طرق علمی باشد اگر به امر شارع تعبّد به ظن نماید و به اماره غیر علمی که از واقع تخلّف نموده عمل نماید حق با شما می باشد، چرا که تعبّد در چنین حالی قبیح است و از آنجا که قبیح در شرع محال است پس می توان به استحاله چنین تعبدی اذعان نمود.

لکن در فرض انسداد باب علم و بر مبنای سببیّت، تالی فاسدی نداشته و محال نمی باشد لکن چنانچه که گذشت سببیّت خود بر سه نوع بود که تنها مصلحت سلوکیه شیخ (به نظر خودش) بلامانع بود.

ص: 91

متن:

1- ثمّ انّه ربّما ینسب الی بعض(1) «ایجاب التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة علی اللّه تعالی، بمعنی قبح ترکه منه» فی مقابل قول ابن قبة.

2- فان أراد به وجوب امضاء حکم العقل بالعمل به عند عدم التمکّن من العلم ببقاء التکلیف فحسن.

3- و ان أراد وجوب الجعل بالحصول فی حال الانسداد فممنوع، اذ جعل الطریق بعد انسداد باب العلم انّما یجب علیه اذا لم یکن هناک طریق عقلیّ و هو الظنّ؛ الّا أن یکون لبعض الظنون فی نظره خصوصیّة.

4- و ان أراد حکم صورة الانفتاح:

5- فان أراد به وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط، لجواز تحصیل العلم معه قطعا.

6- و ان أراد وجوب التعبّد به تخییرا فهو ممّا لا یدرکه العقل، اذ لا یعلم العقل بوجود مصلحة فی الأمارة یتدارک بها مصلحة الواقع الّتی تفوت بالعمل بالأمارة.

7- اللّهمّ الّا أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل ایجابه بنصب أمارة هی أقرب من غیرها الی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّة عن الواقع، و الّا فیکفی امضاؤه للعمل الظنّ، کصورة الانسداد.

8- ثمّ اذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم و عدم القبح فیه و لا فی ترکه فیقع الکلام فی:

ترجمه:

3- و اگر مراد او از ایجاب، وجوب جعل و تأسیس تعبّد به اماره غیر علمی در زمان انسداد عقلی باشد، سخن باطلی است. زیرا جعل طریق پس از انسداد علم بر شارع مقدّس واجب است، چرا که در آنجا دیگر طریقی عقلی وجود ندارد و آن طریق عقلی همان ظنّ است. مگر برای بعضی از ظنون (مثل: ظنّ حاصله از خبر واحد ثقه و ...) در نظر شارع ارزش و خصوصیتی باشد که آنها را حجت نموده است.

4- و اگر مراد او از ایجاب تعبّد، وجوب تعبّد به امارات در زمان انفتاح باب علم و تمکّن مکلف از تحصیل علم است، این فرض دو صورت داشته و یکی از دو امر ذیل است:

5- 1- اگر مرادش از ایجاب، وجوب عینی تعبّد به اماره است در حق ما از ناحیه شارع، سخن غلطی است به دلیل امکان تحصیل علم در صورت انفتاح باب علم که دیگر عمل به ظنّ به طور متعیّن معنا ندارد.

6- 2- و اگر مرادش از ایجاب، وجوب تخییری بین تعبّد به اماره و عمل به طریق علمی باشد، از جمله اموری است که عقل آن را درک نمی کند. زیرا با وجود انفتاح علم، عقل در عمل به اماره غیر علمی مصلحتی نمی بیند که به واسطه آن، مصلحت از دست رفته واقعی که در اثر عمل به اماره فوت شده جبران شود.

7- مگر در تحصیل علم حرج و مشقتی باشد که در نتیجه رفع و نفی وجوب تحصیل علم به وسیله نصب اماره ای که پس از علم از راههای دیگر نسبت به واقع نزدیک تر و یا از نظر شارع در مقام بدلیت از واقع صحیح تر است، عقلا لازم می آید، یعنی: وجوب تحصیل علم را مرفوع می داند.

وگرنه (اگر میان ظنّ و سایر طرق غیر علمی از این نظر امتیازی نبود و در عرض هم بودند) پس امضاء و تأیید شارع مقدس در عمل به مطلق ظنّ و قرار دادن مؤدّای آن به جای واقع و بدل از آن کافی است، مثل: زمان انسداد.

8- حال پس از اینکه، معلوم شد که در تعبّد شارع به غیر علم و عمل به اماره غیر علمی استحاله ای نبوده و قبحی ندارد، همان طور که در زمان انفتاح باب علم در ترک تعبّد به آن نیز محذوری نمی باشد، بحث در مقام دوم صورت می پذیرد.

ص: 93

تشریح المسائل

* به طور کلی چه نظریاتی در رابطه با امکان، امتناع و یا ضرورت عقلی تعبّد به امارات ظنّیه وجود دارد؟

به طور کلی سه نظریه وجود دارد:

1- اینکه: تعبد به خبر واحد و یا مطلق الظن عقلا محال است؛ چرا که تالی فاسد دارد (از ابن قبه).

2- اینکه: تعبد به امارات ظنّیه به امکان وقوعی عقلا ممکن است (از مشهور اصولیین).

3- اینکه: تعبد به امارات ظنّیه ضرورت دارد و بر خدای حکم واجب است که بندگانش را به تعبد به امارات ظنّیه امر نماید و ترک این تعبد قبیح است، چرا که تالی فاسد دارد.

* مراد شیخ از عبارت (ربما ینتسب الی بعض ایجاب التعبد ....) چیست؟

اشاره به دلیلی است که ابو الحسن اشعری بر مدّعایش (یعنی: ضرورت تعبد به امارات ظنّیه) اقامه نموده است.

* نظر اشعری در مسئله مورد بحث در اینجا چیست؟

این است که:

اگر ما به علم اکتفا نمائیم و امارات ظنّیه در حقّ ما حجّت نباشد، مستلزم این است که: برخی از احکام واقعیّه از دست ما برود. و اللازم باطل و الملزوم مثله.

* پاسخ شیخ به نظر اشعری چیست؟

پس از تصویر صور مختلف، سخن او را در برخی از صور می پذیرد و در برخی صور ردّ می کند و لذا از اشعری می پرسد:

شما که می گویید: تعبد به امارات واجب است آیا به فرض انسداد باب علم می گوئید؟ و یا به فرض انفتاح؟

1- اگر به فرض انسداد باب علم قائل به ضرورت تعبد به اماره هستید، به شما می گوئیم که:

در زمان انسداد یا تکالیف الهیه باقی است و باید امتثال و اتیان شود و یا تکلیفی وجود ندارد و ما آزادیم، احتمال دوم باطل بوده و احدی از فقها بدان ملتزم نشده اند، پس فرض اول تعیّن می یابد یعنی: هم تکالیف الهیه باقی است و هم ما مکلّف هستیم.

و لذا عقل مستقلا حکم می کند که: در فرض انسداد و عدم تمکّن از علم به ابقاء تکلیف، وظیفه ما عمل به اماره ظنّیه است.

حال جناب اشعری، شما که می گویید بر شارع لازم است که در زمان انسداد ما را به اماره متعبد

ص: 94

سازد هرچند که عقل مستقل به این امر است، لکن سخن شما دارای دو صورت است از جمله اینکه:

1- ایجاب شارع امضایی باشد، یعنی: بر شارع لازم است که این حکم استقلالی عقل را امضاء و تأیید نماید. اگر مرادتان این است حق با شماست چون راه بهتری از این راه وجود ندارد.

2- ایجاب شارع تأسیسی باشد یعنی: با قطع نظر از اینکه عقل حکم می کند شارع بما هو شارع تعبد را بر ما واجب کند می گوئیم: این سخن شما باطل است. چرا؟

زیرا با وجود داعی و انگیزه عقلی نیازی به جعل و داعی شرعی نمی باشد بلکه تحصیل حاصل است و این امری محال است.

بله، در یک فرض با وجود حکم عقل، ایجاب شرعی معقول می باشد و آن فرض این است که: از نظر عقلی میان ظنون تفاوتی نباشد.

لکن از نظر شارع میان ظنون فرق می باشد و برخی از ظنون دارای ارزش بیشتری هستند مثل:

ظن حاصل از خبر واحد ثقه و .... و لذا خصوص آنها را حجّت نموده است.

2- و اگر در زمان انفتاح باب علم و تمکّن مکلّف از تحصیل علم قائل به وجوب تعبد به امارات هستید این فرض نیز دارای دو صورت است:

الف: یا تحصیل علم راحت و آسان است ب: و یا تحصیل علم سخت و دشوار است.

حال:

اگر به فرض انفتاح علم و آسانی تحصیل علم قائل هستید که بر شارع واجب است ما را به امارات ظنّیه متعبّد نماید. باز این سؤال پیش می آید که:

آیا مرادتان از این وجوب، وجوب عینی است یا وجوب تخییری.

یعنی:

آیا مرادتان این است که: بر شارع لازم است که تعبد به امارات را در حقّ ما واجب عینی کند و بگوید: تنها به اماره عمل کنید نه به علم. پاسخ می دهیم که: سخن مضحکی است، چرا که اگر عمل به اماره ممکن باشد خوب به طریق اولی به علم نیز می توان عمل کرد.

یا اینکه مرادتان این است که: بر شارع واجب است که عمل به اماره و یا تحصیل علم را نسبت به مکلّف به نحو تخییری قرار دهد که پاسخ می دهیم این نیز معقول نیست چرا که:

عقل ما وجوب تخییری را نمی فهمد.

زیرا عقل زمانی می تواند به وجوب تخییری حکم نماید که علم و یقین داشته باشد که مصلحتی در اماره وجود دارد به اندازه مصلحت واقع تا عند الخطإ جبران ما فات شود و در این صورت عقل حکم

ص: 95

به وجوب تخییری نماید. و لکن چنین علم و قطعی برای عقل معقول نمی باشد.

و اگر به فرض انفتاح علم ولی سختی تحصیل آن قائل به این هستید که بر شارع واجب است ما را متعبّد به امارات ظنیّه نماید می گوئیم: این نیز خود دارای دو صورت است:

1- اینکه: برخی از امارات ارزشمندتر از برخی دیگرند و در اینجا شما درست می گویید که باید شارع بنا بر مصلحت تسهیل (بنا بر قول مشهور) و یا مصلحت سلوک (بنا بر قول ما) پیروی از اماره را بر ما واجب نماید.

2- اینکه: هیچ یک از امارات ظنیّه از نظر شارع دارای مزیّتی نباشند می گوییم: در این فرض نیز: اگر حکم شارع امضایی باشد مورد قبول است، لکن اگر تأسیسی باشد نادرست مثل فرض انسداد.

پس: سخن اشعری فی الجملة قابل قبول است نه بالجمله.

ص: 96

2- المقام الثانی فی وقوع التعبّد بالظنّ فی الأحکام الشرعیّة

ص: 97

متن:

ثمّ اذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم و عدم القبح فیه و لا فی ترکه، فیقع الکلام فی المقام الثانی فی وقوع التعبّد به فی الأحکام الشرعیّة مطلقا او فی الجملة.

و قبل الخوض فی ذلک لا بدّ من تأسیس الأصل الذی یکون علیه المعوّل عند عدم الدلیل علی وقوع التعبّد بغیر العلم مطلقا او فی الجملة فنقول:

التعبّد بالظنّ، الذی لم یدلّ دلیل علی التعبّد به، محرّم بالأدلّة الأربعة.

ترجمه:

متن:

و یکفی من الکتاب قوله تعالی: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ(1)، دلّ علی أنّ ما لیس باذن من اللّه من اسناد الحکم الی الشارع فهو افتراء؛ و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله فی عداد القضاة من أهل النار: «و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»(2)؛ و من الاجماع ما ادّعاه الفرید البهبهانیّ، فی بعض رسائله، من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العلوم فضلا عن العلماء(3)؛ و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما یعلم بوروده عن المولی کان عن جهل مع التقصیر.

ترجمه:

تشریح المسائل

* دو مقام مهم از بحث در مباحث ظنّ چیست؟

1- مقام امکان تعبّد به ظنّ یا مقام ثبوت. 2- مقام وقوع تعبّد به ظنّ یا مقام اثبات.

* به طور خلاصه بفرمایید چه نظراتی در رابطه با امکان تعبّد به ظنّ مطرح شد؟

1- امتناح تعبّد به ظنّ، 2- ضرورت تعبّد به ظنّ، 3- امکان تعبّد به ظنّ.

* در کدامیک از نظریات فوق نوبت به بحث از وقوع خارجی تعبّد به ظنّ می رسد؟

در نظریه امکان تعبّد به ظنّ، زیرا:

1- آنجا که بحث از امتناع تعبّد به ظنّ است دیگر جایی برای بحث از وقوع باقی نمی ماند.

2- و آنجا که بحث از ضرورت تعبّد به ظنّ است و حتما واقع هم شده باز هم نیازی به بحث ندارد.

* آیا علاوه بر امکان تعبّد به ظنّ، در خارج همچنین تعبّدی واقع شده است یا نه؟ به عبارت دیگر:

آیا شارع مقدّس امارات ظنیّه را در حقّ ما حجّت کرده است یا نه؟

در این رابطه سه نظریه وجود دارد:

1- برخی انفتاحیون (سید مرتضی) اگرچه قائل به امکان هستند و لکن معتقدند که در خارج واقع نشده است، چون نیازی بدان نمی باشد.

2- برخی از انسدادیون (میرزای قمی) قائل اند که: مطلق الظنّ در حق ما حجّت است و لذا ما موظفیم به هر ظنّی از هر راهی که حاصل می شود عمل نماییم جز آن دسته از ظنون که دلیل قطعی بر بطلان آنها داریم.

3- مشهور اصولیین قائل اند که: به حکم شرع برخی از ظنون (معتبره یا خاصه) در حق ما حجت اند.

* مراد از عبارت (المقام الثانی فی وقوع التعبد به .... مطلقا او فی الجملة) چیست؟

این است که: آیا عقلا و شرعا دلیلی بر حجیّت ظنون علی الاطلاق و یا فی الجملة وجود دارد یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا می توان دلیلی عقلی و یا نقلی به دست آورد که بر حجیّت هر ظنی که از هر راهی حاصل شود دلالت کند و یا بر حجیّت برخی از ظنون مثل: ظن حاصله از خبر ثقه و .... دلالت کند.

* مراد از عبارت (و لا بدّ من تأسیس الاصل .....) چیست؟

تأسیس یک اصل است تا در موارد و یا مواضعی که دلیل بر حجیّت خاص اماره ای وجود ندارد بتوان به آن اصل تمسّک نمود.

* پس مراد از عبارت (فنقول: التعبد بالظن الذی لم یدل ....) چیست؟

بیان اصل است مبنی بر اینکه: اصل اوّلی، حرمت عمل به ظنّ و اماره غیر علمی است زیرا ادلّه

ص: 100

اربعه بر حرمت آن اتفاق دارند. و دلیلی بر تعبّد آن در دست نیست.

* به نظر شیخ چگونه در موارد شک و تردید از اصل مذکور استفاده می کنیم؟

وقتی به دنبال ادلّه می رویم:

1- به برخی از ظنون برمی خوریم که یقین به عدم حجیّت آن پیدا می کنیم مثل: ظنّ قیاسی.

2- و به برخی از ظنون می رسیم که یقین حاصل می کنیم که شارع ما را بدان متعبّد ساخته مثل:

خبر ثقه.

3- و به برخی از ظنون برخورد می کنیم که نسبت به اینکه حجّت هستند یا نه شک می کنیم مثل:

اجماع منقول و شهرت فتوائیه، در اینجاست که از آن اصل استفاده می کنیم.

* اگر به طور کلی سؤال شود که آیا اصل اوّلی در باب ظنّ، جواز عمل به ظن است الّا ظنونی که با دلیل باطل شده اند و یا اینکه: اصل اوّلی حرمت عمل به ظنّ است الّا آنچه با دلیل حجّت شده اند چه پاسخی داده می شود؟

مشهور (از جمله خود شیخ) می گویند: (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل).

* حرمت عمل به ظنّ در اصل فوق یک حرمت ذاتی است و یا یک حرمت تشریعی است؟

از نظر مشهور یک حرمت تشریعی است.

* تشریع به چه معناست؟

تشریع دارای دو معناست: الف) ادخال ما لیس من الدّین فی الدّین. ب) ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین.

* حرمت تشریعی در اصل مذکور از کدام قسم از دو معنای فوق است؟

از قسم (معنای) دوم است.

* دلیل حضرات بر اینکه حرمت در اصل مذکور اوّلا تشریعی است و ثانیا به معنای دوّم است چیست؟

آیات قرآن، روایات، اجماع و حکم عقل.

* شیخ در اثبات حرمت در اصل مذکور به چه آیه ای از قرآن اکتفا نموده است؟

به آیه شریفه: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.

* کیفیت استدلال شیخ به آیه شریفه فوق چگونه است؟

می گویند: خداوند در این آیه شریفه امور را به دو قسم تقسیم نموده است:

1- اموری که خود اجازه به انجام آنها داده است مثل: واجبات، محرّمات.

2- اموری که او خود اجازه نداده و اسناد این امور به خدا افترای به او می باشد و حرام است.

ص: 101

حال: از آنجا که تعبّد به اماره غیر علمی که دلیل بر اعتبار آن نداریم از مصادیق همین موضوع بوده و لذا عمل به آن و اسناد آن به خدا، افترا و دروغ بستن به خداست و این حرام است.

* مراد از عبارت (و من السنّة ....) چیست؟

تمسک شیخ است به یک حدیث در اثبات حرمت عمل به ظن و آن این فرموده امام علیه السّلام است که فرموده است: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة .... و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم فهو فی النّار ...».

* محلّ استشهاد کدام فقره از حدیث شریف است؟

فقره اوّل آن حدیث است که دلالت دارد بر اینکه قاضی اگرچه به حق هم حکم نماید امّا اگر حکمش از روی علم نباشد، اهل آتش است.

حال: به طریق اولی کسی که برطبق اماره ای متعبّد می شود درحالی که خدا آن را حجّت نکرده و نمی داند داخل در آتش خواهد بود هرچند اماره مصیب به واقع باشد.

* حدیث مزبور را به طور کامل بنویسید.

شیخ صدوق می فرماید: حدّثنا محمّد بن موسی بن المتوکل- رضی اللّه عنه- قال: حدّثنا علی بن الحسین السّعدآبادی قال: حدّثنا احمد بن عبد اللّه البرقی عن أبیه عن محمد بن ابی عمیر رفعه الی ابی عبد اللّه علیه السّلام قال: القضاة اربعة: قاض قضی بالحقّ و هو لا یعلم انّه حقّ فهو فی النّار و قاض قضی بالباطل و هو لا یعلم انّه باطل فهو فی النّار و قاض قضی بالباطل و هو یعلم انّه باطل فهو فی النّار و قاض قضی بالحقّ و هو یعلم انّه حقّ فهو فی الجنّة.

* مراد از (و من الاجماع، ما ادّعاه الفرید ....) چیست؟

ادّعای اجماع بر عدم جواز تعبّد به ظن از جانب مرحوم وحید بهبهانی است. ایشان می فرماید:

عدم حجیّت ظنّ نزد عوام بدیهی است چه رسد به علماء و اهل علم و دانش.

* مگر خود شیخ قائل به عدم حجیّت اجماع منقولی که مفید ظنّ است نمی باشد پس چرا چنین اجماعی را نقل می کند؟

مراد شیخ، ادعاء اجماع محصل است نه اجماع منقولی که مفید ظنّ است.

* مراد از (و من العقل تقبیح العقلاء من ....) چیست؟

این است که: اگر از فرد عاقل و یا عقلاء و یا عرف سؤال کنیم: بنده ای که نمی داند فلان عمل نزد مولی واجب است یا نه، به وجوب آن ملتزم شود و آن را به خدا اسناد دهد چگونه است. آدم عاقل و یا عرف می گویند: مذموم است و استحقاق ملامت دارد.

ص: 102

متن:

نعم، قد یتوهّم أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح، اذ فرق بین الالتزام بشی ء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه، و بین الالتزام باتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه. و شتّان ما بینهما، لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.

و الحاصل: أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل مطلب در عبارت (نعم قد یتوهّم متوهّم ....) چه می باشد؟

بیان یک اشکال است که ممکن است در توهّم آید و آن عبارتست از اینکه:

اگر عمل به ظنّ عقلا جایز نمی باشد یعنی: تعبّد به یک حکمی نادانسته قبیح می باشد و عامل بدان مورد مذمت و تقبیح قرار می گیرد. پس عمل به احتیاط نیز نباید جایز باشد یعنی: انجام یا ترک یک عملی از روی احتیاط نیز تشریع بوده و قبیح می باشد و فرد محتاط را نیز باید مذمت و تقبیح کرد، چرا، چون در اینجا نیز علم نداشته و صرف احتمال می باشد.

به عبارت دیگر:

باب احتیاط نیز مثل باب تعبّد به ظنّ بدون علم است پس اگر این تشریع است آن هم تشریع است و حال آنکه نه تنها چنین نیست، بلکه احتیاط عقلا در همه حال مورد پسند است و شخص محتاط مورد تحسین و ستایش عقل است.

* پاسخ شیخ به توهّم مذکور چیست؟

این است که:

میان عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی با مسئله احتیاط تفاوتی آشکار وجود دارد چرا که، عمل به ظن و اماره غیر علمی قبیح است و حال آنکه عمل به احتیاط مطلوب و حسن است.

به عبارت دیگر:

تلازمی میان این دو باب وجود ندارد.

* چرا بین عمل به ظنّ و اماره غیر علمی با عمل به احتیاط تلازمی وجود ندارد؟

زیرا:

در عمل به ظن، مکلّف حکم مظنون را بدون دلیل و به اعتبار اینکه حکم و فرمان خداست، به شارع نسبت می دهد.

امّا در احتیاط، فرد مکلّف چون احتمال می دهد که شارع آن را تکلیف نموده و لذا تکلیف محتمل را رجاء انجام می دهد بدون اینکه به شارع استناد دهد.

* رمز اتیان از روی رجاء در باب احتیاط چیست؟

این است که: اگر آن امر محتمل در واقع مطلوب و محبوب درآمد، با انجام آن از عهده آن خارج شده باشد.

ص: 104

متن:

و امّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:

1- فان کان لرجاء ادراک الواقع فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر او لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه، کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمة، فانّ الاتیان بالفعل محرّم و ان لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.

2- و ان لم یکن لرجاء ادراک الواقع:

فان لزم منه طرح اصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه کان محرّما ایضا، لانّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فی ما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.

ترجمه:

تشریح المسائل

* به نظر شما مفهوم عبارت (انّ المحرّم هو العلم بغیر العلم متعبّدا به ...) چیست؟

این است که:

صرف عمل به ظن، بدون تعبّد به مقتضای آن و بدون استنادش به شارع از دو حال خارج نیست:

الف: رجاء اتیان شود.

ب: از روی رجاء و به امید ادراک واقع انجام نشود.

* مراد شیخ از مطلب مذکور چیست؟

این است که: متابعت از ظنّ و عمل به مظنّه به سه نحو صورت می پذیرد.

1- عمل به ظنّ بر وجه و استناد به شارع واقع شود.

یعنی: اسناد امر مظنون به خداوند بدون دلیل معتبر صورت پذیرد که تشریع است و بر اساس ادلّه اربعه حرام است.

2- عمل به ظنّ رجاء واقع شود یعنی: به امید مطلوبیت و محبوبیت صورت پذیرد.

نکته: عمل به ظن در این صورت جایز است لکن به دو شرط:

الف: عمل به ظن مستلزم مخالفت با مقتضای دلیل دیگر نباشد.

ب: معارض با احتیاط نباشد، مثل:

نماز زن حائض نسبت به ایّام استظهار، که اگر نماز حائض را ذاتا حرام بدانیم نه تشریعا، چنانچه زن در این ایّام نماز را رجاء بجا آورد هیچ گونه حسنی ندارد، چرا؟

زیرا: این احتمال ذاتی نماز مذکور، می طلبد که در خواندنش احتیاط شود و انجام نگیرد.

و لذا: اتیان و انجام آن با احتیاط مذکور در تنافی بوده و موجب طرح و ردّ آن می شود.

3- عمل را صرفا مطابق با اماره غیر علمی انجام داده بدون اینکه به آن متعبّد بوده یا رجاء در مطلوبیت آن داشته باشد.

نکته: فرض مزبور نه در عبادات محذوری دارد و نه در معاملات، علاوه بر اینکه: هیچ یک از ادلّه اربعه در آن جاری نمی باشد.

* مراد از عبارت (لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة) در فرض سوم چیست؟

بیان وجه تسامح در این فرض است، مبنی بر اینکه:

زمانی انجام کاری را عمل به ظنّ می گویند که فاعل به آن متعبّد بوده و به شارع استنادش دهد و الّا عمل به ظنّ نمی باشد. بلکه آن را تطبیق عمل به اماره می خوانند.

ص: 106

* پس مراد از عبارت (و کذا فی تسمیة الاخذ به من باب الاحتیاط ...) در فرض سوم چیست؟

بیان وجه عدم تسمیه عمل مزبور به احتیاط است مبنی بر اینکه:

احتیاط به عملی گفته می شود:

که بر تمام فروض محرز و مسلّم واقع شود و احتمال مخالفت با آن نرود.

و حال آنکه: امر مزبور در مورد فرض سوّم تحقق ندارد زیرا چه بسا واقع غیر از عملی باشد که برطبق اماره انجام گرفته است.

* به طور واضح بفرمایید عمل به مظنّه از باب احتیاط به چند صورت واقع می شود؟

به سه صورت؛ از جمله:

1- رجحان عمل به ظنّ از باب احتیاط که در شبهات وجوبیّه یا تحریمیّه پیش می آید.

فی المثل: از طرفی احتمال می دهیم که: دعا هنگام رؤیت هلال واجب باشد و از طرف دیگر احتمال می دهیم که جایز باشد.

حال: از باب احتیاط دعا عند رؤیت الهلال را انجام می دهیم درحالی که عقل حکم می کند به حسن احتیاط.

2- جایز بودن عمل به ظن در موردی که دوران بین المحذورین است از باب احتیاط و حال آنکه نه حسن دارد نه قبح.

فی المثل: آیا دفن کافر واجب است یا حرام؟

* حال احتیاط در اینجا در جانب حرمت چگونه است؟

به این است که دفن کافر را ترک کنیم.

* آیا احتیاط مذکور با احتیاط در جانب احتمال وجوب که به فعل دفن است معارض نیست؟

چرا معارض است، منتهی از آن جهت که هر دو احتمال مساوی می باشند، لذا احتیاط نسبت به هر طرفی جایز است.

3- قبح و حرمت عمل به ظنّ از باب احتیاط در برخی موارد و آن در موردی است که احتیاط با یک اصل و یا دلیل معتبری مخالفت کند.

فی المثل: اگر ما از راه شهرت فتوائیّه به وجوب جمعه ظنّ پیدا کنیم، لکن خبر واحد ثقه ای بر حرمت آن دلالت نماید و یا اینکه استصحاب دلالت بر حرمت آن نماید چه باید بکنیم؟

در اینجا:

عمل به مظنّه یعنی: انجام جمعه از روی احتیاط حرام است زیراکه با دلیل معتبر تنافی دارد.

ص: 107

* اگر عمل به ظنّ را از روی میل خود انجام دهیم می توان برای آن رجحان و یا استحبابی قائل شد؟

خیر، نه رجحان دارد و نه استحبابی زیرا نه از روی تعبّد است و نه از روی احتیاط.

* آیا جایز است عمل به ظنّ را دلبخواهی و از روی میل انجام دهیم؟

در دوران بین المحذورین بله جایز است و لکن در موردی که عمل به ظنّ با یک اصل و یا یک دلیل معتبر مخالفت کند (مثل: مثال فوق در مثال بالا) حرام است.

* پس مراد از عبارت (بالجملة فالعمل بالظن ... محرّم ...) چیست؟

این است که:

اگر عمل به ظنّ با احتیاط مصادف نگردد چنانچه متعبّدا و متدینا یعنی: (استنادا به شارع انجام گیرد) قطعا حرام است خواه مستلزم طرح اصل یا دلیل معتبری باشد که در مقابل آن است یا اینکه نباشد.

* مراد شیخ از اصطلاح احتیاط در عبارت (ما لم یعارضه احتیاط آخر او ...) چیست؟

احتمال یکی از طرفین (وجوب و حرمت) است که به صورت الزامی در مقابل هم قرار دارند مثل:

دوران بین المحذورین نظیر موردی که ما ظنّ به وجوب داریم و لکن مظنون مردّد میان حرام و واجب است.

که در اینجا: اخذ به احتمال با احتیاط (یعنی: ترک عمل از باب اخذ به احتمال حرمت) تنافی داشته و معارض است.

* چرا فرموده: (انّ الاتیان بالفعل محرّم)؟

چون که با استصحاب حرمت معارض و منافی بوده و ادلّه اعتبار استصحاب، وظیفه مکلّف را در عمل به آن قرار داده اند، چه آنکه در مقابل آن ظنّ غیر معتبری وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.

ص: 108

متن:

و ان لم یلزم منه ذلک جاز العمل، کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمة و الوجوب؛ فانّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی انّه حکم اللّه المعیّن جائز، لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة، و کذا فی تسمیة الاخذ به من باب الاحتیاط.

و بالجملة:

فالعمل بالظنّ اذا لم یصادف الاحتیاط محرّم اذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن، سواء استلزم طرح الاصل او الدلیل الموجود فی مقابلة ام لا؛ و اذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم اذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الادلّة المعلوم وجوب العمل بها. هذا.

ترجمه:

و اگر از انجام فعل (عمل به ظنّ) به قصد و رجاء درک واقع، طرح اصلی که دلیل معتبر بر وجوب عمل به آن اصل دلالت می کند، لازم نیاید، پس عمل به ظنّ جایز و مشروع است، همان طور که اگر شخص ظنّ به وجوب امری پیدا کند که مردّد میان حرام و واجب است این چنین است که در این مورد التزام به طرف وجوب، لکن نه به این عنوان که آن وجوب حکم الله معین است، جایز است.

ولی در نامیدن این (عمل به اماره غیر علمی بدون رجاء ادراک واقع) به عمل به ظنّ، تسامح است همان طوری که در نامیدن آن به احتیاط نیز مسامحه است.

خلاصه کلام اینکه؛ عمل به ظن: اگر با احتیاط مصادف نشود، در صورتی که از روی تعبّد و تدیّن (یعنی: استناد به شارع) انجام شود یقینا حرام است، خواه مستلزم طرح اصل یا ذیل معتبری که در مقابل آن قرار دارد بوده باشد یا نه؛ و اگر از روی تعبّد و به نحو استناد به شارع واقع نشود، در صورتی حرام است که موجب طرح دلیل مقابل یا اصل معتبری بشود.

ص: 109

متن:

و قد یقرّر «الأصل» هنا بوجوه اخر:

منها: أنّ الأصل عدم الحجّیّة و عدم وقوع التعبّد به و ایجاب العمل به(1).

و فیه: أنّ الأصل و ان کان ذلک الّا أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شی ء، فانّ حرمة العمل بالظنّ یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد، من غیر حاجة الی احراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک الی الأصل ثمّ اثبات الحرمة.

و الحاصل أنّ أصالة عدم الحادث انّما یحتاج الیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث، و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ و لا یحتاج الی احراز عدمه بحکم الأصل؛ و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ، فانّه لا یحتاج فی اجرائها الی اجراء أصالة عدم فراغ الذمّة، بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ. فتأمّل.

ترجمه:

و گاهی اصل اوّلی را در اینجا (در باب عمل به اماره غیر علمی) به انحاء دیگری تقریر و توجیه کرده اند. از جمله این وجوه این است که: اصل (در عمل به ظنّ) عدم حجیّت و عدم وقوع تعبّد و عدم ایجاب عمل به آن می باشد.

اشکال شیخ به وجه مذکور: اگرچه اصل این چنین است و از این جهت اشکالی برآن وارد نمی باشد و لکن اثری بر مقتضای آن مترتب نمی باشد (و حال آنکه اصل زمانی جاری است که دارای اثر باشد) زیرا در حرمت عمل به ظنّ و تحقّق موضوع آن، نفس عدم علم به ورود تعبّد به آن کفایت کرده و نیازی به این نیست که عدم ورود تعبّد به آن را بخواهیم احراز کرده تا احتیاج به اصل باشد و پس از احراز حرمت را اثبات کنیم.

حاصل کلام: اصالت عدم الحادث (حادث: تعبّد به ظنّ) زمانی مورد احتیاج است که در صدد اثبات احکام مترتب بر عدم تعبّد به ظنّ هستیم. و امّا در موردی که محل بحث، حکم مترتب بر عدم علم به حادث مزبور باشد پس نفس شک در وجود حادث در اجراء حکم یاد شده کافی است و لذا نیازی به اصل نمی باشد و این بحث نظیر بحث در قاعده اشتغال است که حاکم به وجوب یقین به فراغ ذمه می باشد و لذا در تمسّک به قاعده اشتغال نیازی به اجراء اصالت عدم فراغ ذمّه نمی باشد، بلکه نفس عدم علم به فراغ کفایت می کند، پس بفهم.

ص: 110

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و قد یقرّر الاصل هنا ...) در متن چیست؟

این است که: اصل اولی در باب عمل به اماره را به انحاء دیگری بیان کرده اند که ذیلا خواهد آمد.

* مراد از عبارت (منها: انّ عدم الحجیّة و عدم وقوع التعبّد به .....) چیست؟

بیان رأی و نظر برخی از علماء است که گفته اند: الاصل عدم حجیّت الظنّ الّا ما خرج بالدلیل که این همان استصحاب عدم حجیّت است که نیاز به بیان دارد.

* حاصل تقریر وجه مذکور چیست؟

این است که:

در زمان انفتاح باب علم اگر اماره غیر علمی غیر معتبر بر حکمی اقامه شود چنانچه در حجیّت آن اماره شک نمائیم لازم است که به اصولی مثل اصول ذیل تمسّک بجوییم:

1- اصالة عدم الحجیّة، اصالة عدم وقوع التعبّد به اماره مذکوره، اصالة عدم ایجاب العمل بظنّ.

* حاصل تمسک به اصول فوق چیست؟

این است که: عمل به ظنّ را با تمسّک به هریک از اصول فوق غیر مجاز قرار می دهیم.

* تقریر فوق را تبیین کنید؟

فی المثل: زمانی باور ما بر این بود که ظن بما هو ظن حجّت نبود، اکنون شک می کنیم که آیا ظنّ از جانب شارع حجّت شده است یا نه؟

در این حال: استصحاب می کنیم عدم چنین تصمیمی را از جانب شارع و لذا نتیجه می گیریم که:

عمل به ظنّ جایز نبوده و حرام است چرا که: ادخال ما لیس من الدّین فی الدین یعنی که: تشریع است.

* پس مراد از عبارت (و فیه) در (انّ الاصل و ان کان ذلک الّا ...) چیست؟

بیان یک اشکال بر تقریر فوق از مشهور است و پرداختن به نقد آن.

* حاصل اشکال شیخ به تقریر مشهور چیست؟

این است که:

اگرچه اصل عدم حجیّت ظن است و عمل به آن حرام است، زیرا قاعده کلّی این است که:

(کلّ شی ء شک فی حدوثه، الاصل عدمه) و در ما نحن فیه نیز، فلان ظنّ مشکوک است یعنی:

شک داریم که: آیا از جانب شارع جعل شده یا نه؟ که اصل، عدم چنین جعلی است، لکن ما نیازی به این اصل نداریم، چرا که اثری بر مقتضای آن مترتب نمی باشد.

ص: 111

* مراد از عدم ترتّب آثار بر مقتضای یک موضوع چیست؟

این است که:

1- گاهی اثر شرعی بر وجوب یک شی ء مترتب است، که در این صورت باید وجود آن شی ء علما یا ظنّا و یا استصحابا احراز گردد.

فی المثل: خمر بودن اثرش حرمت است و نجاست و لذا تا خمریّت احراز نگردد اثر مذکور بار نمی شود.

2- و گاهی اثر بر عدم واقعی موضوع (حادث) مترتب است، که در اینجا نیز باید موضوع یعنی:

عدم الخمریت آن مایع، علما یا ظنّا و یا استصحابا احراز شود.

فی المثل: طهارت بر عدم خمریت فلان مایع مترتب است و لذا تا عدم خمریت آن مایع احراز نشود طهارت برآن بار نمی شود.

* اگر در وجود و حدوث موضوع (امر حادث) مشکوک بودیم چه باید بکنیم؟

در این صورت مجبوریم که: از اصول محرز، مثل: اصل اصالة عدم الوجود و .... و امثال آن، عدم موضوع (یا وجود حادث) را احراز نموده و سپس آثار و یا حکم مطلوب را برآن مترتب سازیم.

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: اگر مکلّف نذر نموده باشد که در صورتی که فرزندی روزیش شد فقرا را اطعام کند، حال اگر در حدوث و ایجاد فرزند شک نماید می تواند به واسطه استصحاب عدم حدوث فرزند در خارج حکم وجوب اطعام را نفی کند و لذا اصل مزبور دارای اثر می باشد.

پس در فرض مزبور تمسّک به اصل استصحاب بدون اشکال است.

3- و گاهی اثر بر عدم العلم به یک امری مترتب می شود و به عبارت دیگر: اجراء احکامی مراد و مقصود می باشد که بر نفس عدم علم به حدوث آن احکام بار می شود که در اینجا وجود آن یکسان است.

فی المثل: آنجا که در حلیّت و یا حرمت شک کنیم باید حکم به حلیّت ظاهریه کنیم.

حال ما نحن فیه از همین قبیل است. یعنی: اثر که حرمت تعبّد به ظنّ است بر عدم حجیّت مترتب نمی باشد تا به واسطه استصحاب بتوانیم آن عدم را احراز نماییم و سپس، اثر (حرمت) برآن بار بشود، بلکه اثر بر عدم علم به حجیّت بار می شود.

* مرادتان از اینکه بر عدم علم به حجیّت بار می شود چیست؟

این است که: وقتی شک نماییم که آیا تعبّد به فلان ظن جایز هست یا نه؟ حکم به حرمت تعبّد

ص: 112

به ظن می نمائیم آن هم از باب تشریع یعنی: ادخال ما لم یعلم کونه من الدّین فی الدّین.

* در تبیین صورت سوّم مثال بزنید؟

فی المثل: در همان ناذری که نذر کرده بود به فرض به دنیاآمدن فرزندش فقرا را اطعام کند اگر این گونه نذر کند که:

در صورت علم به تولّد فرزندش اطعام و به فرض عدم علم به آن تولد تکلیفی ندارم، روشن است که در صورت عدم علم که عبارت اخرای (نفس شک در حدوث و تولد) است دیگر نیازی به استصحاب عدم حدوث و تولد ندارد بلکه تنها شک آن ناذر کافی می باشد و لذا وجوب اطعام با همان شک از بین می رود.

* ما نحن فیه (مثال فوق) نظیر چه مسئله ای است؟

نظیر قاعده اشتغال است که عقل می گوید: (الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی).

نکته: در این قاعده (موضوع) اشتغال ذمه است و (حکم) وجوب تحصیل فراغت یقینیه.

حال: برای حکم به وجوب تحصیل فراغت یقینیه نیازی به احراز عدم الفراغ نداریم نه علما نه ظنا و نه بالأصل.

بنابراین: اگر مکلف در فراغ ذمه اش شک نمود، در اجرای قاعده اشتغال نیازی به تمسک به اصالة عدم فراغ ذمه ندارد. یعنی: نیازی ندارد که در هنگام شک در فراغت از ذمه اش بگوید: الاصل عدم الفراغ و سپس حکم وجوب تحصیل بار شود، بلکه مجرد شک در فراغ خود در اجراء قاعده اشتغال کافی است.

یعنی: همین که عدم العلم آمد العقل یحکم بوجوب تحصیل الفراغ.

* در تبیین اجراء قاعده فوق مثال بزنید؟

المثل: اگر از دخول وقت نماز ظهر چند ساعتی گذشته باشد و مکلّف شک نماید که آیا نمازش را خوانده است یا نه، همین شک در اجرای قاعده اشتغال کافی است، یعنی: مکلّف را موظف به یقین به فراغ از ذمّه می نماید، بدون اینکه نیازی به اصل عدم فراغ باشد.

* به نظر شما آیا در موردی که نفس قاعده اشتغال جاری است نیازی به استصحاب آن می باشد؟

خیر.

* به چه دلیل؟

به این دلیل که: حکم قبلی (سابق) بر جریان اشتغال، صرفا به واسطه عقل صادر شده است و تنها عقل است که حکم به وجوب تحصیل یقین به برائت می کرد و حالا که زمان شک می باشد، حکم

ص: 113

مزبور عینا موجود می باشد و لذا با بودن نفس دلیل چه نیازی به وجود استصحابی آن می باشد.

* آیا تفاوتی میان زمان شک و زمان سابق وجود ندارد؟

چرا، تنها فرقی که میان زمان شک (فعلی) با زمان سابق وجود دارد این است که: مکلّف در زمان گذشته علم به تکلیف فعلی داشت ولی در زمان فعلی چنین علمی ندارد بلکه شک دارد، یعنی: علم به عدمش هم ندارد.

* آیا این مقدار از تفاوت میان زمان شک و زمان گذشته (علم) در حکم عقلی مزبور (یعنی: حکم به تحصیل یقین به برائت) تأثیری ندارد؟ و چرا؟

خیر، زیرا نفس علم به تکلیف واقعی در این حکم کفایت می کند هرچند آن علم به تکلیف در این زمان اندک باشد.

* مراد از اصطلاح (فافهم) در پایان متن مذکور چیست؟

شاید اشاره باشد به اینکه:

تقریر وجه مذکور (اصل) به بیانی که گذشت درست بوده و اشکال ما به آن وارد نمی باشد، چرا که در ما نحن فیه دو اصل قابل جریان است.

1- یکی اصل حکمی که شیخ فرمود و آن عبارت بود از: اصالة الحرمة عند الشک در جواز و حرمت.

2- یکی اصل موضوعی که مقرّر بیان داشت و آن همان: اصل عدم حجیّت یا عدم وقوع تعبّد است که در نتیجه حکم به حرمت برآن بار می شود پس استصحاب عدم حجیّت هم قابل جریان است.

به عبارت دیگر: چون مورد بحث وقوع تعبّد به ظنّ و حجیّت آن است بعد از اینکه نسبت به امکان ثبوتی و عدم استحاله آن فراغت حاصل شده و به امکان آن جزم و قطع پیدا نمودیم.

حال: اگر قبل از فحص و دست یابی به دلیلی که ظنّ را حجّت کرده باشد، شک در وقوع تعبّد به آن داشته و در حجیّتش تردید نماییم، اصلی اولی همان اصالة عدم حجیّت یا اصالة عدم تعبّد به ظنّ می باشد و لذا نمی توان گفت: نفس شک کفایت می کند و نیازی به اجراء اصل نمی باشد.

ص: 114

متن:

و منها:

ان الاصل هی إباحة العمل بالظنّ، لأنّها الاصل فی الاشیاء حکاه بعض عن السید المحقق الکاظمی(1).

و فیه علی تقدیر صدق النسبة:

اوّلا: انّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول، اذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا الی بدل، غایة الامر التّخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالاصل او الدلیل الموجود هناک فی مقابله الذی یتعیّن الرجوع الیه لو لا الظنّ.

فغایة الامر وجوب التعبّد به او بالظنّ تخییرا، فلا معنی للإباحة التی هی الاصل فی الاشیاء.

و ثانیا، انّ اصالة الاباحة انّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

ترجمه:

و از جمله وجوه تقریر اصل در این مقام این است که: اصل اوّلی همان اباحه عمل به ظنّ است، زیراکه اصل در اشیاء اباحه است و برخی این وجه را از سید محقّق نقل نموده اند.

تشریح المسائل

* حاصل وجه در عبارت (انّ الاصل هی إباحة العمل لانّها ....) چیست؟

این است که: چون اصل در اشیاء اباحه می باشد اگر در تعبّد به ظنّ و جواز عمل به اماره غیر علمی شک نمودیم اصالة الاباحه جاری است.

توضیح اینکه: به محقّق کاظمی نسبت داده شده است که ایشان می گوید: (الاصل إباحة التعبّد بالظن) بیان مطلب اینکه:

در مبحث شک خواهد آمد که: آیا مقتضای قاعده و اصل اوّلی در هر چیزی با قطع نظر از حکم شارع، اباحه (رخصت و اجازه) است یعنی: ما نسبت به هر چیزی آزادیم جز در مواردی که شارع منع نموده یا اصل اوّلی حرمت است که مشهور پاسخ داده اند: (الاصل فی الاشیاء الاباحة) و نظر محقّق کاظمی بر مبنای مشهور است.

یعنی: تعبّد به ظنّ و یا حجیّت ظنّ نیز چیزی از چیزهاست پس اصل در آن اباحه است مگر مواردی از ظنّ را که شارع از اباحه خارج و حرام نموده است، مثل: قیاس فقهی در اهل سنت.

* حاصل پاسخ شیخ از وجه مذکور چیست؟

این است که: اجرای اصل اباحه در این مقام به دو دلیل باطل است.

1- اصالة الاباحه در تعبّد به ظنّ جاری نمی باشد، زیرا:

اوّلا: معنای اباحه این است که: انجام و ترک چیزی باهم مساوی باشد به نحوی که، اگر مکلّف مباح را ترک نمود، انجام چیز دیگری به عنوان بدل از آن لازم نباشد.

ثانیا: تعبّد به ظنّ به معنای التزام به امر مظنون است به عنوان حکم الله یعنی: مکلّف به اقتضای تکلیفی که برعهده او می باشد یا باید به ظنّ عمل نماید و یا به دلیل مقابل آن.

به عبارت دیگر: چنین موردی:

یا واجب تعیینی است، به شرط اینکه ثابت شود که شارع چنین اماره ای را به طور معیّن در حقّ ما حجّت فرموده.

و یا حرام تعیّنی است، باز مشروط به اینکه شارع فرموده باشد اگر در فلان مقام اماره با اصل معارضه نمود، به اماره اعتنا نکن.

و یا حد اکثر واجب تخییری است به نحوی که ما مخیّریم بین عمل به اماره یا به اصل مقابل.

خلاصه مطلب اینکه: شارع مقدّس:

یا فرموده: اعمل بالامارة که در این صورت اماره حجّت است و عمل به آن واجب.

ص: 116

یا فرموده: لا تعمل بالامارة فی موضع تعارض بالاصل، که در این صورت اماره حجت نمی باشد و عمل به آن حرام است.

یا فرموده: بین اماره و استصحاب مخیّری، یعنی: نهایت امر وجوب تخییری است.

نتیجه اینکه: سخنی از اباحه در میان نمی باشد و نسبت به چنین موضوعی اصالة الاباحه معنا ندارد.

2- در جایی به اصل اصالة الاباحة تمسک می کنیم که عقل در آنجا حاکم بالاستقلال نباشد و حال آنکه در ما نحن فیه یا امثال آن عقل مستقلا حکم به قبح آن می نماید و لذا مجرائی برای اصل اباحه ندارد.

به عبارت دیگر:

این که می گویند: «الاصل فی الاشیاء الاباحة» در موارد شک می باشد، یعنی: آنجا که احتمال می دهیم که فلان شی ء مباح نباشد به اصل اباحه تمسّک می نماییم، لکن در موردی که عدم الاباحه احراز شده است، جای تمسک به اصل نیست و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است و نمی توان آن را بدون دلیل مستند به شارع نمود و عقل چنین مطلبی را تشریع دانسته و قبیح می داند.

* با توجه به مباحث فوق بفرمائید اباحه در اصطلاح اصولیین به چه معناست؟

در اصطلاح اصولیین به دو معناست: 1- اباحه عقلی 2- اباحه شرعی.

* اباحه عقلی در مقابل چه چیزی قرار دارد؟

در مقابل منع و حظر.

* اباحه شرعی به چه معناست؟

به معنای متساوی الطرفین در مقابل چهار حکم تکلیفی یعنی: وجوب و حرمت، کراهت و استحباب قرار دارد.

* به نظر شیخ مراد محقّق کاظمی از اباحه کدام معناست؟

معنای دوّم است که در این صورت اشکال شیخ به او وارد است.

* اگر مراد محقّق کاظمی از اباحه، معنای اوّل باشد باز هم اشکال شیخ به او وارد است؟

در این صورت اشکال مزبور به محقق کاظمی وارد نمی باشد.

ص: 117

متن:

و منها: أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم، و مقتضاه التخییر او ترجیح جانب التحریم، بناء علی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و فیه: منع الدوران، لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم، لما عرفت من اطباق الأدلّة الأربعة علی عدم جواز التعبّد بما لا یعلم وجوب التعبّد به من الشّارع. الا تری أنّه اذا دار الأمر بین رجحان عبادة و حرمتها کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل وجه تقریر مزبور چیست؟

این است که:

تعبّد به ظنّ و عدم نبودن به آن در زمان انفتاح باب علم و توانایی مکلّف به طریق علمی، از قبیل دوران بین المحذورین است یعنی: مردد است بین اینکه، واجب بوده و لو به نحو وجوب تخییری میان آنها و عمل به علم یا اینکه حرام و غیر مشروع باشد به ملاحظه عدم دلیل شرعی بر جوازش که در چنین موردی یا حکم به تخییر بین دو احتمال (وجوب و حرمت) می کند و یا اینکه جانب تحریم را بر وجوب مقدم می داند چرا که دفع مفسده از جلب منفعت شایسته تر است.

* اشکال شیخ به وجه مذکور چیست؟

این است که: مورد بحث در این مقام از باب دوران بین المحذورین (یعنی: وجوب و حرمت) نمی باشد بلکه یک حکم معیّن است و آن حرمت تعبّد به ظنّ است، زیرا صرف نبود علم به جواز تعبّد به ظنّ در حرمت آن کفایت می کند.

به عبارت دیگر: موضوع وجوب تعبّد، حجیّت است امّا محرز نمی باشد، و لکن موضوع حرمت تعبّد، عدم حجیّت نمی باشد تا بگویید آن نیز محرز و مسلّم نمی باشد بلکه موضوع حرمت تعبّد، شک در حجیّت و عدم العلم به حجیّت است. و لذا در ما نحن فیه که عدم العلم به حجیّت وجود دارد، حکم به حرمت می شود.

* در تنظیر مطلب فوق چه مثالی دارید؟

این مثال که: مشروعیّت یک عبادت به رجحانی است که دارد چه وجوبی و چه استصحابی، در حالی که برای حکم به حرمت و عدم مشروعیّت یک مطلب نیازی به احراز عدم رجحانش نمی باشد بلکه نفس عدم ثبوت رجحان در حکم به حرمتش کفایت می کند.

به عبارت دیگر:

ادلّه اربعه نیز تعبّد به امری را که از جانب شارع مجاز شمرده نشده نامشروع می دانند.

* شاهد بر مدّعای اخیر چیست؟

این است که: هر عبادت مشکوکی که حکمش مردّد میان رجحان و حرمت باشد، چنانچه رجحانش ثابت نشود فقها حکم به حرمتش می نمایند.

* مراد از حرمت در این مقام چه می باشد؟

حرمت تشریعی، یعنی: چیزی که ثبوتش در دین محرز نمی باشد و ما آن را در دین داخل نماییم.

ص: 119

متن:

و منها: أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّة المعلومة اجمالا و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ، فیرجع الی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التّخییر و التّعیین، فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ تحصیلا للیقین بالبراءة، خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام. و فیه: أوّلا وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمة عقلیّة للعمل بها و امتثالها، فالحاکم بوجوبه هو العقل. و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد او خصوص العلم منه، بل امّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعیّ علی ما هو التحقیق، و امّا أن یحکم بکفایة مطلق الاعتقاد. و لا یتصوّر الاجمال فی موضوع الحکم العقلی، لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم، و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم. و سیجی ء الاشارة الی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة مجملة، مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.

ترجمه:

متن:

و أمّا ثانیا، فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للأصول و القواعد الذی هو محلّ الکلام مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها. فلا حاجة فی ردّه الی مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة الی قدح المخالفة الاحتمالیّة للتکلیف المتیقّن. مثلا اذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب و الظنّ حاصل بالحرمة، فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفة قطعیّة لحکم الشارع، بعدم نقض الیقین بغیر الیقین، فلا یحتاج الی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ، و لا نعلم کفایة تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها او وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالیّة للتکلیف المتیقّن فلا یجوز. فهذا أشبه شی ء بالأکل عن القفا.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا انّ ما ذکرنا فی بیان الاصل هو الذی ینبغی ان یعتمد علیه.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (انّ الامر فی المقام ....) چیست؟

بیان یک وجه دیگر است در تقریر از اصل مورد بحث مبنی بر اینکه: ما نحن فیه، یعنی: تعبّد به ظنّ از قبیل دوران بین التعیین و التخییر است.

* مقدمة بفرمایید مراد از دوران مزبور چیست و در کجا مطرح است؟

یکی از صوری که در باب علم اجمالی به تکلیف و شک در مکلّف به مطرح است.

فی المثل: در خصال کفاره قطع و یقین داریم که شارع فرمان به روزه داده است لکن مردّد و مشکوکیم که آیا معیّنا فرموده: (صم) و یا به نحو تخییر فرموده: (صم) یا (اطعم ...) و یا ....

* در دوران مذکور چه باید کرد؟

الف: مشهور اصولیین می گویند که: معیّنا باید جانب تعیین را گرفت از باب قدر متیقّن زیرا فراغت یقینیه حاصل می شود.

به عبارت دیگر: اگر در واقع خصوص صوم واجب شده که ما صوم را انجام داده ایم و چنانچه مخیر میان صوم یا اطعام و یا عتق شده ایم، باز هم صوم یکی از اطراف تخییر است که اتیان شده است و به هرحال مجزی می باشد پس ما اشتغال یقینی داشتیم و با گرفتن جانب تعیین فراغت یقینیه حاصل نمودیم.

ب: گروهی از اصولیین می گویند که: ما مخیّریم بین جانب تعیین و جانب تخییر، چرا که شک داریم که تعیین است و یا تخییر؟ و لذا اصل اصالة البراءة را نسبت به تعیین جاری می نمائیم.

* چرا در وجه مذکور تعبّد به ظنّ را از قبیل دوران بین التعیین و التّخییر دانسته اند؟

دلیلشان این است که: چون علم اجمالی داریم که، احکام و تکالیفی از جانب شارع برعهده ماست، بر ما واجب است که این تکالیف و احکام شرعی را بشناسیم و پس از معرفت و شناخت به آنها عمل نماییم در نتیجه، اشتغال یقینی پیدا شده که تکلیف ما شناخت احکام است آن هم (به اکثر) به عنوان یک واجب مقدّمی و نه نفسی، لکن، مردّد هستیم که: آیا تحصیل خصوص اعتقاد یقینی معیّنا بر ما واجب است و یا اینکه بین تحصیل اعتقاد ظنّی یا یقینی مخیر هستیم.

به عبارت دیگر: چون شک در مکلّف به است ما نمی دانیم که آیا تحصیل اعتقاد جزمی و قطعی لازم است و یا مجرّد اعتقاد هرچند ظنّی؟

به عبارت دیگر: وجوب تکلیف محرز است لکن شک در متعلّق آن است که آیا به طور تعیین لازم است و یا به نحو تخییر؟

حال: کسانی که در این قبیل موارد قائل به احتیاط هستند همچون مشهور و اخذ به متیقّن را لازم

ص: 122

می دانند، ملتزم به وجوب اخذ به اعتقاد جزمی هستند و لذا عمل به ظنّ را جایز نمی دانند.

و کسانی که در این قبیل موارد قائل به تخییر هستند، عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی را جایز می دانند.

* حاصل وجه مذکور و نظر مقرّر اصل در متن مذکور چیست؟

این است که: اصل از نظر این مقرّر حرمت عمل به ظنّ است چون رأی قائلین اوّل را اختیار نموده است. به عبارت دیگر: دوران میان تعیین و تخییر است و در این باب بر مبنای مشهور باید جانب تعیین را گرفت و لذا نباید به مطلق الاعتقاد و به ظنّ اکتفا نمود. در نتیجه: عمل به ظن حرام است.

* مراد از اصطلاح (و فیه:) در متن چیست؟

این است که: در وجه مذکور دو اشکال وارد است که ذیلا بیان می شود.

* حاصل فرموده شیخ در اشکال اوّل به وجه مزبور چیست؟

این است که: تحصیل اعتقاد و معرفت به احکام از جمله واجباتی است که عقل آن را به عنوان مقدمه برای عمل لازم می داند و لذا دوران میان تعیین و تخییر که در زمینه احکام شرعیّه است در احکام عقلیه جای ندارد و ما نحن فیه (تعبّد به ظنّ) از همین قبیل است. چرا؟

زیراکه عقل در هر حکمی که می کند، ابتداء موضوعش را به دور از هرگونه ابهام و احتمالی مورد توجه قرار می دهد و سپس برآن حکم می کند. در نتیجه: وقتی که حکم به وجوب معرفت و شناخت احکام شرعیّه از مستقلّات عقلیّه است، دیگر تردید از نفس حاکم در حکم قابل تصوّر نمی باشد و لذا مجالی برای دوران مذکور در سخن مقرّر وجود ندارد.

* چرا حاکم به وجوب شناخت در احکام شرعی عقل است؟

زیرا مراد اصلی و واجب بالذات در احکام امتثال و انجام آنهاست، لکن به بداهت می توان دریافت امتثال و انجام هر حکمی متوقف بر شناخت و علم به آن حکم است پس شناخت مقدّمه امتثال است و حاکم بر چنین تشخیصی عقل است و وقتی حاکم در این مسئله عقل باشد تردیدی در حکم خود ندارد تا که بگوید: آیا مطلق الاعتقاد لازم است یا اعتقاد قطعی، بلکه عقل:

یا حاکم بالاستقلال است به لزوم اعتقاد قطعی کما هو الحقّ. یا حاکم است مستقلا به وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد چنان که صاحب کفایة الاحکام قائل است. در نتیجه: عقل: در موضوع حکم به وجوب هرگز تردید ندارد. بلکه باید گفت که: یا تمام ویژگیها و خصوصیات دخیله در موضوع را احراز می کند و سپس قاطعانه حکم به وجوب می نماید و یا اینکه بعضی از خصوصیات را احراز ننموده و نفی آن حکم را می نماید.

ص: 123

* اگر همچون صاحب مدارک (شاگرد محقق اردبیلی) تحصیل علم به احکام شرعی را واجب نفسی بدانیم چه پیش می آید؟

کسی که به دنبال معرفت و شناخت احکام نرود به عنوان جاهل مقصّر در روز جزا به خاطر ترک تعلّم مجازات می شود.

* مراد شیخ از عبارت (سیجی ء الاشارة الی هذا فی ردّ من ... مهملة مجملة ...) چیست؟

اشاره است به بحثی که در مبحث برائت آورده و در تضعیف کسی که دلیل انسداد را دلیل عقلی دانسته و حکم به حجیّت ظنّ را در این زمان از مستقلات عقلیّه عنوان کرده است صحبت نموده، لکن با این وجود، خیال نموده است که: نتیجه دلیل انسداد مهمل و مجمل است.

* مراد از اینکه، نتیجه دلیل انسداد را مهمل و مجمل دانسته چیست؟

این است که: عقل در حجیّت ظنّ تردید دارد و به طور قطع و جزم حکم نمی کند.

* حاصل فرموده شیخ در اشکال دوّم به تقریر وجه چهارم چیست؟

این است که: علّت حرمت عمل به ظنّ در وجه مذکور مخالفت قطعیه در صورت عمل به آن با قاعده اشتغال است، چرا که مقتضای قاعده مزبور وجوب تحصیل یقین به برائت می باشد، چنان که مشهور گفته اند: اشتغال یقینی، برائت یقینی می طلبد.

درحالی که، عمل به ظنّ موجب حصول یقین مذبور نمی باشد و امکان دارد واقع اتیان نگردد و بدین خاطر، ذمّه به حالت اشتغال باقی بماند.

* حاصل تعلیل مذکور چیست؟

این است که: عمل به ظنّ چه بسا منجرّ به مخالفت احتمالیه با خطاب شارع شود.

* نظر شیخ پیرامون تعلیل مذکور چیست؟ و شیخ چه طریقی را آسان تر می داند؟

این است که این تعلیل اکل از قفا می باشد و بهتر است که گفته شود:

در زمان انفتاح باب علم که از یک طرف اصول و قواعدی وجود دارد که در مقابل ظنّ قرار دارند و از یک طرف هم مکلّف از جانب شارع موظف است به مضمون و مقتضای آن اصول و قواعد عمل نماید، چنانچه آنها را نادیده گرفته به ظنّ خود عمل نماید، قطعا با فرمان شارع که فرموده بود باید به اصول و قواعد مزبور عمل کند، مخالفت کرده است.

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: اگر فرض کنیم که تصدّق بر فلان فقیر بر زید واجب است و او به خاطر عمل به تکلیف مزبور در هر ماه مبلغی پول برای او ارسال می دارد.

ص: 124

حال: اگر پس از مدتی فردی که نه قولش و نه شهادتش هیچ یک شرعا حجّت نمی باشد، خبر مرگ آن فقیر را به جناب زید برساند تکلیف زید چیست؟ در اینجا استصحاب وجوب تصدّق به واسطه ادلّه مسلّمه این قاعده، می طلبد که او کما فی السابق مبلغ معیّن را برای او ارسال نماید تا این که علم به فوت آن فقیر پیدا نماید. حال: چنانچه آقای زید استصحاب و وجوب عمل به آن را نادیده گرفته و به ظنّ غیر معتبری که توسط خبر مذکور برایش حاصل شده است عمل نماید، بدون تردید با حکم شارع مخالفت کرده است.

* نتیجه گیری شما از مطلب فوق چیست؟

این است که با وجود چنین اشکالی در عمل به ظنّ دیگر نوبت به آن ایراد احتمالی که در وجه چهارم به آن تمسّک شده است نمی رسد و به عبارت دیگر: تعلیل مذکور در این مقام مثل: اکل از قفا می باشد.

* مراد شیخ از عبارت (اکل از قفا) در تعلیل مذبور چیست؟

این است که: مقرّر راه آسان را رها کرده و طریق مشکل و پیچیده تر را طی نموده است.

* آیا می توانید طریق شیخ را به زبان ساده تر تبیین کنید؟

بله، می گوییم: عمل به ظن اگر از باب تعبد باشد مطلقا حرام است و چنانچه از باب احتیاط و یا میل نفسانی باشد از دو حال خارج نیست: اگر عمل به ظنّ با اصول و قواعد موجود موافق باشد بلا تردید جایز است. و اگر عمل به ظنّ با اصول و قواعد موجود مخالف باشد قطعا مخالفت قطعیه با حکم شارع است که فرموده باید به آن اصول و قواعد عمل شود و نه به ظنّ غیر معتبر.

در نتیجه: عمل به ظن از ناحیه طرح و ردّ اصول و ادلّه معتبره حرام می باشد، منتهی برای اثبات حرمت عمل به ظنّ لازم نیست که بگوییم: عمل به ظنّ مخالف احتمالیه می باشد با علم اجمالی.

بلکه می گوییم: عمل به ظنّ مخالفت قطعیه است با حکم شارع به لزوم و وجوب عمل به اصل و یا دلیل.

* در تنظیر مثال قبلی و تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: اگر فرض کنیم که، ظنّ بر حرمت جمعه قائم شده است و لکن استصحاب، وجوب جمعه را می رساند. در اینجا: اگر به ظنّ عمل نماییم مخالفت قطعیه کرده ایم با حکم شارع که فرموده: لا تنقض الیقین بالشک.

بنابراین: لازم نیست که بگوییم: علم اجمالی داریم به تکلیف ولی مردّدیم که مطلق الاعتقاد کفایت می کند و یا اینکه تحصیل اعتقاد قطعی لازم است و لذا معتقد شویم که؛ تحصیل مطلق الاعتقاد مخالفت احتمالیه است با تکلیف متیقّن و در نتیجه جایز نمی باشد.

ص: 125

متن:

و حاصله: انّ التّعبّد بالظنّ مع الشّک فی رضاء الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشّک، و هو باطل عقلا و نقلا. و امّا مجرّد العمل علی طبقه فهو محرّم اذا خالف اصلا من الاصول اللفظیّة او العملیّة الدالّة علی وجوب الاخذ بمضمونها حتّی یعلم الرّافع؛ فالعمل بالظنّ: قد یجتمع فیه جهتان للحرمة، کما اذا عمل به ملتزما بانّه حکم اللّه و کان العمل به مخالفا لمقتضی الأصول.

و قد یتحقّق فیه جهة واحدة، کما اذا خالف الاصل و لم یلتزم بکونه حکم اللّه، او التزم و لم یخالف مقتضی الاصول. و قد لا یکون فیه عقاب اصلا، کما اذا لم یلتزم بکونه حکم اللّه و لم یخالف اصلا؛ و حینئذ قد یستحقّ علیه الثواب، کما اذا عمل به علی وجه الاحتیاط و قد لا یستحقّ، کما اذا عمل به علی وجه التشهّی و الاقتراح.

ترجمه:

تشریح المسائل

* از اشکالاتی که شیخ به اصول تأسیس شده توسط دیگران وارد کرد به چه نتیجه می رسد؟

به این نتیجه می رسد که: بهترین اصل همان اصلی است که خودش تأسیس نموده و آن عبارت بود از اینکه (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بدلیل).

* حاصل اصل مزبور چیست؟

1- عمل به ظنّ:

الف) اگر از روی تعبّد و التزام باشد لکن عامل، شک داشته باشد که آیا چنین ظنّی حجیّت دارد یا نه. این تعبّد به شک است.

ب) تعبّد به شک ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین؛ یعنی: تشریع است و تشریع به حکم ادله اربعه حرام است.

پس: عمل به ظن از باب تعبّد و التزام حرام است.

2- امّا عمل به ظنّ از باب احتیاط یا میل نفسانی:

اگر با اصلی از اصول لفظیه یا اصلی از اصول عملیّه موافق باشد بلااشکال است.

و اگر با اصلی از اصول لفظیّه و یا عملیّه مخالف باشد حرام است، چرا که موجب مخالفت قطعیّه با دلایل حجیّت اصول و قواعد مربوطه می باشد.

* مراد از ابطال عقلی و نقلی در عبارت (تعبّد بالشک و هو باطل عقلا و نقلا ..) چیست؟

این است که: عمل به ظن و تعبد به آن در صورت عدم احراز رضایت شارع، تعبّد به شک بوده و اکتفا کردن به احتمال و این نحو از امتثال چه از نظر عقل و چه از نظر شرع باطل است.

1- از نظر عقل باطل است، چون که از مصادیق شک در محصّل غرض است و عقلا نمی توان به عمل انجام شده اکتفا نمود.

فی المثل:

اگر پزشک به بیماری که مبتلا به عفونت ریوی است بگوید: باید جهت بهبودی کپسول آموکسی سیلین مصرف نماید. حال اگر بیمار یقین نماید که با مصرف 30 عدد کپسول آموکسی سیلین بهبودی حاصل می شود و لکن با مصرف 20 عدد از آن معلوم نیست که چنین بهبودی حاصل شود.

در اینجا: عقل او را مکلّف می کند که 30 عدد از کپسول مذکور را مصرف نماید.

* آیا ما نحن فیه نیز از قبیل مثال مذکور است؟ و چرا؟

بله، زیراکه:

ص: 127

اگر مکلّف عملش از روی علم و یا طریق علمی (که دلیل حجیّت آن یقینی است) باشد قطع دارد که غرض از فعل که حصول امتثال است تحقّق یافته است، و حال آنکه در عمل به ظنّ این گونه نیست.

2- امّا از نظر شرع باطل است، زیراکه: اصول و قواعد، مکلّف را از عمل برخلاف اصل و قاعده (در صورتی که وجود داشته باشد) برحذر داشته و او را موظف به انجام عمل برطبق آنها نموده است.

* مطالبی که در ما نحن فیه تا بدین جا ذکر شد ناظر به چه صورتی بود؟

به صورتی که: عمل را از روی تعبّد و استنادش به شارع انجام دهد.

* اگر مکلّف عمل را صرفا با ظنّ تطبیق دهد و بدون تعبّد اقدام به انجامش نماید چند صورت دارد؟

دو صورت دارد:

الف: عمل به ظنّ به دنبالش مؤاخذه و عقاب باشد و این در جایی است که مخالف اصل لفظی و یا عملی باشد که یا یک جهت حرمت در آن است یا دو جهت از جهات حرمت، که توضیح آن در تفصیل بعدی خواهد آمد.

ب: عمل به ظنّ به دنبالش مؤاخذه و عقاب نباشد.

* مراد از عبارت (فالعمل بالظن قد یجتمع ... الخ) چیست؟

جمع بندی شیخ است از مطالبی که تا بدین جا پیرامون ما نحن فیه ذکر نمود.

فالعمل بالظّن:

1- قد یجتمع فیه جهتان للحرمة

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از دو جهت حرام و لذا دارای دو عقاب است.

نکته: مطلب فوق در مواردی است که عمل به ظن 1- از روی تعبّد 2- مخالفت ظنّ با اصل لفظی یا اصل عملی معتبر باشد.

2- و قد تحقّق فیه جهة واحدة من الحرمة

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از یک جهت حرام بوده و مستحقّ یک عقاب است.

نکته: صورت دوّم خود دارای دو فرض است:

اگر از روی تعبّد و تدین به ظنّ عمل کنیم درحالی که به حجیّت آن شک داریم و ظنّ با اصل یا دلیل معتبری مخالفت نداشته باشد تنها از باب تشریع حرام است.

اگر از روی تعبّد و تدین به ظنّ عمل نکنیم یعنی: عمل به ظنّ بدون التزام باشد ولی با اصل یا دلیل معتبر مخالف باشد، از باب طرح و ردّ اصل یا دلیل معتبر حرام است.

ص: 128

3- و قد لا یکون فیه عقاب اصلا کما ...

یعنی: در برخی موارد عمل به ظنّ از هیچ جهتی حرام نمی باشد و لذا عقاب هم ندارد.

* فرض مزبور در چه مواردی است؟

در مواردی است که به ظنّ عمل نماییم درحالی که:

نه ملتزم می شویم به اینکه این حکم شارع است و نه ظنّ با اصل یا دلیل معتبری مخالفت دارد.

نکته: فرض دوّم خود بر دو قسم است:

الف: اگر عمل به ظنّ بر وجه احتیاط باشد به آن ثواب و پاداش هم داده می شود.

ب: اگر عمل به ظنّ بر وجه احتیاط باشد ولی 1- با احتیاط دیگر معارضه کند 2- از باب اشتها و میل باطنی باشد، نه ثواب دارد و نه عقاب.

ص: 129

متن:

و هذا. و لکن حقیقة العمل بالظنّ هو الاستناد الیه فی العمل و الالتزام بکون مؤدّاه حکم اللّه فی حقّه، فالعمل علی ما یطابقه بلا استناد الیه لیس عملا به، فصحّ أن یقال: انّ العمل بالظنّ و التعبّد به حرام مطلقا- وافق الاصول أو خالفها- غایة الأمر أنّه اذا خالف الاصول یستحقّ العقاب من جهتین: من جهة الالتزام و التشریع، و من جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتّی یعلم بخلافه. و قد اشیر فی الکتاب و السنّة الی الجهتین: فممّا اشیر فیه الی الاولی قوله تعالی: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ(1) بالتقریب المتقدّم(2) و قوله علیه السّلام: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»(3). و ممّا اشیر فیه الی الثانیة قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً(4) و قوله «من أفتی النّاس بغیر علم کان ما یفسده أکثر ممّا یصلحه»(5) و نفس أدلّة الاصول.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و لکنّ حقیقة العمل .... الخ) چیست؟

استدراکی است از جانب شیخ پس از دانستن و اخذ آنچه بیان شد.

* حاصل استدراک شیخ چیست؟

این است که: اگرچه عمل به احتیاط و انجام فعل را مطابق با ظنّ و بدون استناد به شارع در ردیف صورت های سه گانه عمل و یا تعبّد به ظنّ آوردیم. و لکن، عمل به ظنّ بما هو ظنّ یک صورت بیشتر ندارد چون که، عمل به ظنّ در صورتی صادق است که عامل، آن را از روی تعبّد و به استناد به شارع انجام داده و ملتزم شود به اینکه مؤدّای آن حکم الله واقعی است، پس صرف انجام عمل بدون استناد به شارع عمل به ظنّ خوانده نمی شود.

* پس عمل به ظن به عنوان احتیاط چیست؟

عمل به احتیاط است نه عمل به ظنّ.

در نتیجه اگر ظنّ به وجوب هم نبود، احتیاط در شبهه وجوبیّه حسن و نیکو بود.

* پس عمل به ظن به عنوان اشتها چیست؟

آن هم در حقیقت عمل به ظن نمی باشد بلکه عمل به میل و اشتهای خویشتن است، چه ظن باشد یا نباشد.

* مراد از عبارت (فصحّ ان یقال انّ العمل بالظنّ .....) چیست؟

این است که: عمل به ظنّ، یعنی تعبّد به ظنّ. و لذا در این مقام است که می توان گفت: که عمل به ظنّ یا تعبّد به ظن مطلقا حرام است، چه با اصلی از اصول موافقت نماید یا مخالفت.

به عبارت دیگر:

در هر موردی که بر فعل، عمل به ظن و تعبد به اماره غیر علمی صادق باشد مطلقا حرام و نامشروع است چه با اصلی از اصول موافق و یا اینکه مخالف باشد. با این تفاوت که:

اگر موافق با اصل درآید از یک جهت حرام است که همان تشریع است.

و اگر مخالف با اصل درآید از دو جهت حرام است، یکی از جهت تشریع و یکی از جهت طرح و ردّ اصل و یا دلیل معتبری که برای ما حجّت بوده و مخالفت با آن حرام است.

* مراد از عبارت (و قد اشیر فی الکتاب و السنة الی الجهتین ...) چیست؟

این است که: در لسان آیات و روایات هم به حرمت عمل به ظن از جنبه تعبّد و تشریع اشاره شده، هم به حرمت عمل به ظن از جنبه مخالفتش با اصل یا دلیل معتبر اشاره گردیده.

ص: 131

* مراد از عبارت (فما اشیر فیه الی الاوّل ....) چیست؟

بیان حرمت عمل از جنبه تشریع است که قرآن می گوید: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ.

و وجه اشاره در آیه شریفه به جهت اولی این است که:

اسناد چیزی که خداوند بدان اجازه نداده افتراء به خداوند است و افتراء به خداوند از گناهان کبیره است. به عبارت دیگر: افتراء عبارتست از اینکه بدون اذن فعلی از شارع، حکمی را به او نسبت دهند.

* اگر اسناد حکمی به شارع بر اساس اماره غیر علمی و ظن صورت پذیرد باز هم افتراء است؟

بله، نسبت دادن حکمی به شارع بدون استناد به شرع و به مجرد تطبیق عمل بر ظنّ و اماره غیر علمی درست نیست.

* چه دلیلی بر مدّعای فوق دارید؟

این دلیل را که، مراد از افتراء در آیه شریفه، نسبت دادن حکم به خدای تعالی است به نحوی که امر موهوم و یا مظنون را در صورت معلوم نشان دهند، که این همان معنای تعبّد به غیر علم است.

* چه نتیجه ای از روشن شدن وجه مذکور حاصل می شود؟

روشن شدن وجه اشاره روایت به این جهت که چون حکم به حق کردن از روی ظنّ و اماره غیر علمی صرفا به همین وجه است و اگرچه قضاوت همان فیصله دادن به منازعات و مشاجرات جزئی و شخصی است، لکن درعین حال مشتمل و متضمن بر حکم کلّی است که منسوب به حضرت حق است که قاضی نسبت به آن متعبّد بوده و الزاما به آن استناد می جوید. و حال آنکه به حسب فرض، علم به استنادش ندارد.

* مراد از عبارت (و ممّا اشیر فیه الی الثّانیة ..... الخ) چیست؟

بیان وجه اشاره در آیه شریفه به جهت ثانی است. یعنی جنبه مخالفت آن با اصل یا دلیل معتبر دیگر.

* وجه اشاره در آیه شریفه به جهت دوم چیست؟

این است که: آیات و احادیث در مقام توبیخ و سرزنش بر عمل به ظنّ و اماره غیر علمی است زیرا چنین عملی مخالف با واقع است.

* مراد از واقع چیست؟

یا علم است یا واقع تنزیلی یعنی: امارات و اصول معتبره که مضامین آنها در حکم واقع و به منزله واقع است.

* توبیخ آیه و حدیث شامل چه کسی می شود؟

شامل کسی می شود که عمل به امارات و اصول معتبره را رها کرده و به ظنّ متعبّد شود.

ص: 132

* از توضیحات فوق چه نتیجه ای حاصل می شود؟

روشن می شود که وجه اشاره خبر به این جهت، آن است که صدور حکم یا فتوای به غیر علم اگرچه علی الظاهر به این معناست که حکمی که استنادش به شارع معلوم نیست در لباس استناد به شارع قرار می دهند. و لکن ظاهر خبر این است که توبیخ و سرزنش تنها بر عمل به ظنّ می باشد، زیرا این عمل به ظنّ است که غالبا مخالف با واقع درمی آید.

* بنابراین مناط و ملاک در ارتکاب حرمت چیست؟

مخالفت با واقع است.

* آیا ملاک فوق شامل موردی که عمل به ظنّ بروجه استناد به شارع باشد می شود؟

بله می شود.

* آیا ملاک مذکور شامل مؤدیات اصول و مضامین امارت نیز می شود؟

تا زمانی که کشف خلاف نسبت به مؤدیات اصول و مضامین امارات صورت نگرفته، خیر و مکلّف موظف است که به آنها عمل کند و آنها را رها نکند و به ظنّ متعبّد شود.

* به چه دلایلی بر حرمت عمل به ظنّ از جنبه مخالفت آن با اصل یا دلیل معتبر ارائه شده؟

1- آیه شریفه «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».*

* کیفیت استدلال به آیه شریفه چگونه است؟

می گویند:

1- حق، یعنی حکم واقعی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است.

2- راه رسیدن به حق یا علم است یا یکی از ظنون معتبره.

3- ظنّ در آیه شریفه، یعنی گمانی که دلیلی بر اعتبار آن نرسیده.

بنابراین ظنّ غیر معتبر شما را از حقّ، یعنی، علم یا ظنّ معتبر بی نیاز نمی کند.

2- حدیث شریف «من افتی الناس بغیر علم کان ما یفسده اکثر ممّا یصلحه».

* کیفیت استدلال و نحوه دلالت حدیث چگونه است؟

می گویند که:

1- فتوی باید از روی علم باشد. اعم از علم وجدانی (یقینی) و علم تعبّدی (یعنی، ظنّ معتبر).

2- کسی که به صرف گمان و ظنّ غیر معتبر برای مردم فتوی می دهد افسادش بیشتر از اصلاحش خواهد بود.

پس: حق نداریم به ظنّ بی دلیل عمل نماییم.

ص: 133

3- ادلّه حجیّت اصول لفظیه و اصول عملیه، از قبیل: (لا تنقض الیقین بالشک ... و امثالهم).

* نحوه دلالت این ادلّه چگونه است؟

این ادلّه دلالت دارند که، آنجا که لازم است (در ظن غیر معتبر) باید به استصحاب عمل کرد، تا وقتی که علم یا ظنّ معتبر برخلاف آن حاصل شود.

پس کسی که علم یا ظنّ معتبر ندارد و به استصحاب هم عمل نمی کند با دلیل (لا تنقض الیقین بالشک) مخالفت کرده است و این کار حرام است.

بنابراین: حق ندارد به ظنّ غیر معتبر اعتماد و عمل کند.

حاصل فرموده شیخ در متن مذکور: اگرچه عمل به احتیاط و انجام فعل را مطابق با ظنّ بدون استناد به شارع را در ردیف صور تعبّد به ظنّ آوردیم، لکن واقعیت چیز دیگری است، یعنی عمل به ظنّ وقتی محقّق می شود که عامل، آن عمل را به استناد به شارع و التزام به اینکه مؤدای آن حکم الله واقعی است انجام دهد.

بنابراین: صرف انجام عمل بدون اینکه آن را به شارع نسبت دهد، عمل به ظن گفته نمی شود.

در نتیجه: در هر موردی که بر فعل ما، عمل به ظنّ و تعبّد به اماره غیر علمی صادق باشد، آن فعل حرام و نامشروع است. خواه با اصول موافق و مطابق باشد، خواه مخالف. زیرا موافقت یا مخالفت با اصل، معیار جواز و ملاک مشروعیت نیست. البته اگر مخالف اصل بود فاعلش از دو نظر مستحقّ مذمّت است.

* پس ملاک و معیار در جواز و عدم جواز فعل چیست؟

استناد فعل به شارع (بدون علم به صدور آن از ناحیه اوست) یا عدم استناد آن به شارع است.

ص: 134

متن:

ترجمه:

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمایید در موارد اصول لفظیه (مثل اصالة الظهور) و در موارد اصول عملیه (مثل استصحاب) که فرضا دلالت بر وجوب جمعه دارند چند صورت متصوّر است؟

1- یک صورت این است که: ما یقین وجدانی برخلاف اصل مذکور داشته باشیم، مثلا یقین به حرمت جمعه داشته باشیم. در این صورت، باید به یقین عمل کرده نه به اصل لفظی یا عملی. چرا؟

زیرا حجیّت اصول لفظیّه و عملیه تا زمانی است که ما علم نداریم و لذا وقتی عالم شدیم دیگر جائی برای اصل نیست.

2- و یک صورت این است که: ظنّ معتبری برخلاف اصل مذکور اقامه شود، مثلا خبر ثقه بر استصحاب جمعه دلالت کند، در این صورت باید از ظاهر رفع ید کنیم و حق نداریم به اصل تمسّک کنیم. چرا؟

زیرا حجیّت اصول مذکور تا زمانی است که ظنّ معتبری (خبر ثقه یا ...) برخلاف آنها نباشد.

3- و یک صورت این است که: ما شک در وجوب داشته باشیم، در این صورت بدون تردید متمسّک به اصول عملیه می شویم، یعنی به اصل استصحاب عمل می کنیم. چرا؟ زیرا قدر متیقّن از عمل به اصول عملیه همین مورد شک اصطلاحی است.

4- و یک صورت این است که: ما ظن برخلاف اصل داشته باشیم، منتهی ظنّی که با دلایل قطعیّه ابطال شده است مثل ظنّ قیاسی، در این صورت نیز بلااشکال به اصل لفظی یا عملی تمسّک می جوییم و به ظنّ خود اعتنا نمی کنیم.

5- و یک صورت این است که:

ما ظنّ برخلاف اصل داشته باشیم، و لکن در حجیّت و عدم حجیّت این ظن مردّد باشیم.

فی المثل: شهرت فتوائیه بر حرمت جمعه دلالت کند ولی اصل عملی استصحاب بر وجوب آن، در این صورت فرض مذکور محلّ بحث است.

* گفته شد در عمل به ظنّ دو جهت وجود دارد که سبب شده اند عمل به ظنّ حرام باشد، این دو جهت را مختصرا تکرار کنید؟

یکی جهت التزام و استناد به آن و یکی طرح اصلی که در مقابل ظنّ است و مکلّف باید به آن عمل کند.

* با توجه به مقدّمات فوق حاصل مقصود شیخ از متن مورد بحث چیست؟

این است که: عمل به ظنّ، به طور مطلق و بدون قید و شرط، حرام و نامشروع نیست، بلکه باید

ص: 137

قائل به تفصیل شده و آن را مقیّد به قید و شرطی نماییم. و به همین جهت می گوییم که:

در باب حجیّت اصول لفظیه، مثل (اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقة، اصالة الطهاره و ...) و اصول عملیه، مثل استصحاب و برائت و ... دو مبنا وجود دارد.

1- برخی فرموده اند: اصول لفظیّه و عملیه مطلقا حجّت اند و مکلّف موظّف است به آنها عمل نماید؛ چه ظنّی برخلاف آنها وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد.

* سؤال، در مباحث قبلی گفتید ظنّ معتبر جلوی حجیّت اصول مذکور را می گیرد؟

بله، مراد از عبارت مذکور (چه ظنّی برخلاف آنها وجود داشته باشد) همان ظنّ غیر معتبر است.

* آیا با وجود علم وجدانی یا تعبّدی باز هم اصول مذکور مطلقا حجت اند؟

خیر، جلوی حجیّت آنها گرفته می شود.

* حاصل نظریه فوق چیست؟

این است که: اعتبار اصول لفظیه و عملیه از نظر ایشان مقیّد و مشروط نیست.

2- برخی فرموده اند: اعتبار اصول مذکور و لزوم عمل به آنها مقیّد است به اینکه ظنّی برخلاف آنها وجود نداشته باشد، زیرا اگر ظنی برخلاف آنها در کار بود چه آن ظنّ معتبر باشد چه مشکوک الاعتبار، دیگر این اصول حجیّت نداشته و لازم نیست به آنها عمل شود.

بنابراین: طبق رأی مذکور حجیّت اصول مذکور مقیّد است و مشروط.

* شیخ از بیان مقدمه فوق چه نتیجه ای می گیرد؟

می گوید: حرمت عمل به ظن به اعتبار دو جهتی که ذکر شد (یکی از جهت تشریع و یکی از حیث طرح اصل) بر مبنای نظریه اوّل است که مبنای حق است و اهل تحقیق به آن معتقداند.

ولی بر اساس رأی و نظر دوّم، می توان حرمت عمل به ظن را انکار نمود و گفت: اصل، حرمت عمل نیست چه به نحو تعبّد باشد و چه به نحو غیر تعبّد، چه مستلزم ردّ اصل باشد و چه نباشد، چه از تحصیل علم متمکّن باشیم و چه نباشیم.

* دلیل شیخ بر مدّعای فوق در پاسخ به نظریّه دوّم چیست؟

این است که: عمل به ظنّ مذکور در دو زمان امکان وقوع دارد:

1- عمل به ظنّ زمانی صورت پذیرد که مکلّف یعنی عامل به ظن، از تحصیل علم به حکم مسئله ناتوان بوده و راهی جز عمل به ظنّ نداشته باشد.

در اینجا: مسلما عمل به ظنّ محذور و اشکالی ندارد زیرا امر دائر است بین اینکه مکلّف عمل به ظنّ خود نماید و اصلی را که در آن مسئله وجود دارد طرح نماید یا به اصل اعتماد کرده آن را مورد

ص: 138

عمل قرار دهد و به ظنّ اعتنایی نکند.

* در تبیین مطلب فوق مثالی بزنید؟

فی المثل: اصل (یعنی استصحاب) می گوید: جمعه واجب است و حال آنکه ظنّ می گوید: حرام است. در اینجا: امر دایر است که ما به ظنّ عمل کنیم و یا به اصل رجوع کنیم. لکن همان طور که دلیلی بر تعبّد به ظن در دست نداریم، دلیلی هم بر تعبّد به اصل نداریم. چرا؟ زیرا بر اساس مبنای فوق، زمانی اصل حجّت است که ظنّ برخلاف او نباشد و حال آنکه این ظنّ وجود دارد: پس اصل حجیّت ندارد.

و لذا: نهایت امر این است که بگوییم:

1- میان عمل به ظنّ و عمل به اصل مخیّر هستیم چون هیچ یک از اصل و ظنّ بر دیگری ترجیح ندارد. یا اینکه باید به طور معیّن به ظنّ عمل کنیم چرا که، ظنّ طریق به سوی واقع است و احتمال موافقتش با واقع بیشتر است و لذا از باب قدر متیقن، عمل به ظنّ تعیّن می یابد.

2- عمل به ظنّ در صورتی تحقّق یابد که مکلّف قادر باشد حکم مسئله را از طریق علم یا علمی به دست آورد.

در اینجا: با فرض تمکن از علم یا علمی، عمل به ظن و طرح طریق علمی به طور مطلق و بدون قید و شرطی حرام نیست. چرا که اهل تحقیق در آن قائل به تفضیل شده و مسئله را بر دو مبنا تقریر نموده اند.

1- برخی (مشهور) فرموده اند: در زمان انفتاح باب علم بر مکلّف لازم است در صورت توانایی بر تحصیل علم، حکم مسئله را به طور علم و یقین به دست آورد و از هرگونه اعتقاد ظنّی که موجب عدم حصول یقین به حکم واقعی است اجتناب نماید، که بر مبنای این رأی عمل به ظنّ جایز نبوده و حرام است.

2- برخی (محقّق سبزواری) فرموده اند: در زمان انفتاح باب علم، دلیلی بر لزوم عمل به خصوص طریق علم و علمی نداریم؛ زیرا عقل حکم می کند که بیش از عمل به ظنّ و احراز حکم از طریق ظنّی، واجب نیست؛ بلکه حکم می کند که باید تحصیل اعتقاد راجح کنیم.

حال: اگر ادّعا شود که این رأی (دوّم) درست است هیچ دلیلی بر لزوم تحصیل و حرمت عمل به ظن در دست نیست.

* چرا فرمود عقل حکم می کند که بیش از عمل به ظنّ و احراز حکم، از طریق ظنّی واجب نیست؟

زیرا خود را به زحمت انداختن و تنها به علم عمل کردن معلول آن است که دفع ضرر موهومی که

ص: 139

در عمل به ظنّ وجود دارد واجب باشد، در حالی که عقل، دفع ضرر محتمل را لازم نمی داند.

* به نظر شیخ وجه اقرب بودن ظنّ چیست؟

این است که: ظنّ اماره است و تمام امارات طریق در نشان دادن واقع هستند، منتها برخی معتبرند و برخی دلیلی بر اعتبار و حجّیّتشان وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

ظنّ نسبت به واقع، دارای عنوان طریقیّت و اماره بودن است و حال آنکه اصل چنین نیست.

* آیا قضاوت فوق از جانب شیخ پیرامون ظنّ و اصل درست است؟

خیر، زیرا اصول لفظیه نیز اماره هستند و حجیّت آنها به ارتکاز اهل عرف و بنای اهل محاوره ثابت شده است، برخلاف ظن غیر معتبر که فاقد حجیّت است.

بنابراین: ظنّ نمی تواند از اصل نسبت به واقع اقرب باشد.

* امّا اصول عملیّه نظری به واقع ندارند تا طریق و اماره واقع شوند؟

بله، درست است و چون این اصول نظری به واقع ندارند نمی توان در مقام سنجش ظنّ را از آنها اقرب دانست.

ص: 140

متن:

ثمّ انّه ربّما یستدلّ علی أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ، و قد أطالوا الکلام فی النقض و الابرام فی هذا المقام بما لا ثمرة مهمّة فی ذکره بعد ما عرفت.

لأنّه ان ارید الاستدلال بها علی حرمة التعبّد و الالتزام و التدیّن بمؤدّی الظنّ، فقد عرفت أنّه من ضروریّات العقل، فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقلیّة علیه.

و ان ارید دلالتها علی حرمة العمل المطابق للظنّ و ان لم یکن عن استناد الیه: فان ارید حرمته اذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به، فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیّة؛ و ان ارید حرمته اذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیّة؛ و ان ارید حرمته اذا خالف الاصول مع عدم التمکّن من العلم فیکفی فیه أیضا أدلّة الاصول، بناء علی ما هو التحقیق، من أنّ مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ؛ و ان ارید حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد الیه و تدیّن به و عدم مخالفة العمل للواقع من التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع، فلا دلالة فیها و لا فی غیرها علی حرمة ذلک، و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظّاهر انّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التّدین به، و قد عرفت انّه ضروریّ التحریم، فلا مهمّ فی اطالة الکلام فی دلالة الآیات و عدمها.

انّما المهمّ الموضوع له هذه الرسالة بیان ما خرج او قیل بخروجه من هذا الاصل من الامور الغیر العلمیّة الّتی اقیم الدلیل علی اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذی جعلوه موجبا للرجوع الی الظنّ مطلقا او فی الجملة، و هی امور.

ص: 141

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (ربّما یستدلّ علی اصالة حرمة العمل ... الخ) چیست؟

اشاره به استدلالی است که برخی از اصولیین در حرمت عمل به ظن نموده و در طیّ آن به آیاتی تمسّک جسته اند که مضمون آنها نهی از عمل به ظنّ و مذمّت بر تعبّد و استناد به آن است.

* آیات مورد استدلال این حضرات چه آیاتی هستند؟

آیات شریفه ذیل است:

1- آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ یونس 59.

2- إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً النجم 28.

3- وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ اسراء 36.

4- ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ النجم 28.

5- ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّباعَ الظَّنِ نساء 157.

6- تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ.

نکته:

شیخ می فرماید: برخی به این آیات تمسک جسته اند و جماعتی دیگر در مقام نقض و ابرام و اشکال برآمده اند و بحث را به درازا کشیده اند که به اعتقاد ما در ذکر آنها ثمره ای وجود ندارد.

و لذا به طور مختصر و مفید در مقام نقد و ایراد به این گونه استدلالات برمی آییم:

* اشکال شیخ در استدلال حضرات به آیات مذکور چیست؟

می فرماید: استدلال به آیات مذکور و مراد مستدل از دو احتمال خالی نمی باشد.

1- اینکه مراد از استدلال، حرمت تعبّد و عدم جواز التزام به مؤدّای ظنّ باشد، به عبارت دیگر به حکم آیات مورد استدلال، عمل به ظنّ به عنوان تعبّد و تدین حرام است.

2- اینکه مراد از استدلال، حرمت عملی باشد که برطبق ظنّ صادر شده است، هرچند از روی استناد و تعبّد نباشد.

* پاسخ شیخ به احتمال اوّل چیست؟

این است که، حرمت تعبّد و عدم جواز التزام به مؤدّای اماره فاقد اعتبار است، زیرا چنان که قبلا هم بحث شد، حرمت عمل به ظنّ و عدم جواز بدعت از ضروریات عقلی و از موارد مستقلّات عقلیّه است. و لذا نیازی به تمسّک به آیات مذکوره نیست تا که مورد نقض و ابرام واقع شود، بنابراین: دلالت آیات فوق نیز ارشاد به حکم عقل است نه دلیل مستقلّ.

ص: 143

* پاسخ شیخ به احتمال دوم چیست؟

می فرماید: اگر مرادتان این است که به حکم آیات فوق عمل نمودن به مظنه به عنوان احتیاط و اشتها حرام است، این احتمال خود دارای سه صورت است:

صورت اول اینکه: مکلّف قادر از تحصیل علم به واقع بوده و لکن به دنبال تحصیل واقع نرفته و به انجام عملی مبادرت کند که بدون استناد و تعبّد مطابق با ظن و مخالف با واقع درآید، که به حکم آیات این عمل به ظن حرام است.

صورت دوم اینکه: مکلّف قادر بر تحصیل علم به واقع نیست و لکن بر او تکلیف شده که در صورت عدم تمکن از علم به اصلی از اصول عملیه عمل نماید، ولی او از این اصل اعراض کرد و به انجام عملی اقدام کند که بدون استناد و تعبّد مطابق با ظنّ و مخالف با مدلول و مؤدّای اصل است.

صورت سوم اینکه: مکلّف بدون استناد به ظن و تعبّد به آن عملی را انجام دهد که علاوه بر تطابق با ظنّش در صورت توانایی از علم به تحصیل واقع مطابق واقع و به فرض عدم قدرت از کسب علم با اصل نیز موافق باشد.

* پاسخ شیخ به صورت اوّل از احتمال دوم چیست؟

این است که: برای اثبات حرمت عمل به ظنّ در این صورت نیازی به تمسّک به آیات فوق نیست بلکه خود ادلّه حکم واقعی که می گوید فلان امر حرام است یا حلال و یا واجب دلالت بر حرمت عمل به ظن دارد.

فی المثل: اگر دلیل دلالت کند بر اینکه حکم واقعی کشیدن سیگار حرمت است و مکلف قادر بر تحصیل چنین دلیلی است؛ مع ذلک نه به دنبال دلیل رفته و نه به ظنّش استناد نموده لکن سیگار را کشیده است و درعین حالی که به ظنّش تعبّد ننموده اما عملش با آن موافق درآمده است در اینجا برای اثبات حرمت کشیدن سیگار استدلال به آیات مزبور کار درستی نیست، بلکه باید به همان دلیلی که بر حرمت آن دلالت دارد استدلال و استشهاد نمود.

* پاسخ شیخ به صورت دوّم از احتمال دوّم چیست؟

در اینجا نیز جهت اثبات حرمت عمل یادشده نیازی به تمسّک به آیات نداریم، بلکه در این فرض نیز خود ادلّه حجیّت اصول، می گوید عمل به ظنّ حرام است، زیرا این ادلّه، اصول لفظیه و یا عملیه را در زمان فقدان علم حجت می دانند، چه ظنّ برخلاف باشد یا نه.

* در تبیین پاسخ فوق مثال بزنید؟

فی المثل: استصحاب حرمت و نجاست آب یک انگور قبل از رفتن دو ثلث آن، مقتضی وجوب

ص: 144

اجتناب و عدم جواز تناول از آن است.

حال: اگر مکلّف گمان غیر معتبری پیدا نمود که دو ثلث آن رفته است؛ و لکن بدون استناد به ظنّ مذکور از آن آب انگور تناول نمود، در حرمت این فعل همان ادلّه ای که استصحاب را حجّت قرار داده، مثل (لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقین آخر) کافی است و نیازی به تمسّک به آیات شریفه نیست.

* پاسخ شیخ به صورت سوّم از احتمال دوّم چیست؟

این است که:

نه آیات مذکور و نه غیر آن دلالت ندارند که عمل به ظنّ حرام به حرمت ذاتیّه است چرا که وجهی برای حرمت در آن به نظر نمی رسد.

* به نظر شیخ از چهار احتمال مذکور کدام احتمال صحیح است؟

به نظر ایشان احتمال اوّل صحیح است. چرا که ظاهرا آیات شریفه به طور کلّی از احتمال دوّم با هر سه صورت آن منصرف است؛ و صرفا نظر به صورتی دارد که عمل به ظنّ از روی تعبّد و استناد انجام پذیرد و این همان احتمال اوّل است که در همین احتمال هم نیازی به تمسّک به آیات نیست؛ چرا که حرمتش بدیهی است.

* آیا می توانید یک تقسیم بندی کلّی در چگونگی و کجائی عمل به قطع و یا ظن ارائه کنید؟

می گوییم: مکلّف، نسبت به حکم یک مسئله؛ یا قاطع است یا غیر قاطع.

اگر قاطع است باید به قطعش عمل کند. و اگر قاطع نیست یا ظانّ است یا شاک.

اگر ظانّ است یا ظنّش معتبر است و مستند به دلیل معتبری است یا ظنّش غیر معتبر است و مستند به دلیل معتبری نیست.

اگر ظنش معتبر است باید بدان عمل کند و اگر ظنش غیر معتبر است وظیفه دارد به اصول عملیه، عمل کند.

* پس عمل به اصل هنگام برخورد به ظنّ غیر معتبر بلااشکال است؟

بله، در این خصوص بلااشکال است.

یعنی: همان طوری که در خصوص شک عمل به اصل بلااشکال است در ظنّ غیر معتبر نیز عمل به اصل بلااشکال است و هیچ فرقی در این مورد با شک ندارد.

* چرا در عمل به اصل هنگام برخورد به شک یا ظنّ غیر معتبر، تفاوتی میان این دو نیست؟

زیرا از ادلّه حجیّت اصول برداشت می شود که در صورت فقدان علم اعم از شک یا ظنّ غیر معتبر

ص: 145

وظیفه مکلّف رجوع به اصل عملی است.

* مراد از (دلیل) در عبارت (اقیم الدلیل علی اعتبارها ...) چگونه دلیلی است؟

دلیل معتبر و خاصّ است. چنان که ظنّی مستند به چنین دلیلی باشد ظنّ خاص است.

* مگر ادلّه ای که بر جواز عمل به ظنّ اقامه کرده اند بر چند قسم است؟

بر دو قسم است: الف: ادلّه خاص، ب: ادلّه عام.

* مراد از ادلّه خاص چیست و ظنّ مستند به این ادلّه را چه می نامند؟

مراد ادلّه ای است که در مورد خاص و یا مکان مشخّصی ظنّ را معتبر دانسته اند.

مثل: خبر واحد در احکام شرعیه یا قول لغوی در تشخیص موضوع له و معانی الفاظ که ظنّ مستند به این ادلّه را ظنّ خاص می نامند.

* مراد از ادلّه عام چیست؟

مراد دلایلی است که ظنّ را به طور مطلق و بدون اختصاص دادن آن به موردی حجت می دانند مثل دلیل انسداد که ظنّ را به طور مطلق حجّت می دانست و ظنی که مستند به چنین دلیلی است ظنّ مطلق نامیده می شود.

* در پایان بفرمایید اصلی را که شیخ در جواز عمل به ظنّ و عدم چنین جوازی تأسیس نمود چگونه اصلی است؟

این است که (الاصل حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدّلیل).

* حاصل اصل مذکور چیست؟

این است که: تعبّد و استناد به ظنّ حرام و نامشروع است مگر ظنّی که دلیل خاص و معتبری بر حجیّت آن اقامه شده است.

* دلیل شیخ بر اصل مذکور چه بود؟

این بود که؛ خود شکّ و تردید در حجیّت ظنّ، در عدم جواز تعبّد به آن کفایت می کند و لذا در تأسیس اصل مذکور نیازی به یک اصل محرز دیگر نمی باشد. پس تمسّک به آیات مربوطه نیز مورد پسند نیست که شرح آن مفصلا گذشت.

ص: 146

متن:

و هی امور:

منها: الامارات المعمولة فی استنباط الاحکام الشرعیّة من الفاظ الکتاب و السنّة و هی علی قسمین:

القسم الأوّل: ما یعمل لتشخیص مراد المتکلّم عند احتمال ارادة خلاف ذلک، کأصالة الحقیقة عند احتمال ارادة المجاز، و أصالة العموم و الاطلاق- و مرجع الکلّ الی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الّذی یقطع بارادة المتکلّم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینة- و کغلبة استعمال المطلق فی الفرد الشائع بناء علی عدم وصوله الی حدّ الوضع، و کالقرائن المقامیّة الّتی یعتمدها أهل اللسان فی محاوراتهم کوقوع الأمر عقیب توهّم الحظر و نحو ذلک. و بالجملة، الامور المعتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم، بحیث لو أراد المتکلّم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینة معتبرة عدّ ذلک منه قبیحا.

و القسم الثّانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ و تمییز مجازاتها عن حقائقها و ظواهرها عن خلافها، کتشخیص أنّ لفظ «الصعید» موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص، و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحة المطلقة؟ و انّ الشّهرة فی المجاز هل توجب احتیاج الحقیقة الی القرینة الصارفة عن الظهور العرفیّ المسبّب من الشهرة، نظیر احتیاج المطلق المنصرف الی بعض أفراده؟

و بالجملة، فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر، و فی القسم الأول أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟ و الشّکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویّة و العرفیّة، و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه؛ فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد.

ترجمه:

واسطه آنها مراد واقعی او مشخص و معین شود).

مثل: اصالة الحقیقه هنگام احتمال اراده مجاز. و مثل: اصالة العموم و اصالة الاطلاق. که بازگشت تمام این امارات به اصالة عدم القرینه، یعنی: قرینه صارفه از معنایی که قطع پیدا می شود به اراده متکلم حکیم آن معنای (ظاهر و حقیقی الفاظ مزبور) را در صورتی که قطع حاصل شود به عدم وجود قرینه. و مثل: غلبه استعمال مطلق در فرد شایع، مبنی بر اینکه این اماره به سر حدّ وضع نرسیده باشد. و مثل: قرائن مقامیّه که اهل زبان در محاوراتشان به آن اعتماد می کنند مانند: وقوع امر به دنبال توهم خطر و امثال این قبیل امارات. خلاصه آنکه:

این امور معتبره در نظر اهل زبان و در محاوراتشان در حدّی از اعتبارند که اگر متکلّم درصدد تفهیم خلاف اقتضای این امور است آن هم بدون نصب قرینه معتبر، این عدم نصب قرینه از جانب او (متکلم) قبیح شمرده می شود.

تشریح المسائل

* بر مبنای شیخ و مشهور اصولیین، اصل اوّلی در باب ظنون چه بود؟

(حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل) بود.

* ظنونی که به نظر اصولیین از تحت اصل مذکور خارج شده کدام اند؟

ظواهر کتاب و سنت، قول لغوی واحد، اجماع منقول، شهرت فتوائیّه خبر واحد ثقه.

* کدامیک از امور فوق مورد قبول شیخ است؟

خروج ظواهر کتاب و سنّت از اصل مذکور مورد قبول شیخ است و در خروج قول لغوی از اصل مذکور مردد است.

* اصل اوّلی بر مبنای انسدادیون در باب عمل به ظنّ چیست؟

(حرمة العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل).

* اصل ثانوی بر مبنای انسدادیون در باب عمل به ظنّ چیست؟

(وجوب العمل بالظنّ الّا ما خرج بالدلیل کالقیاس و ....).

* اصل ثانوی بر مبنای مشهور اصولیین در باب ظنون چیست؟

(وجوب العمل بالظنون الخاصة او المعتبرة).

* مراد از عبارت (ما یعمل لتشخیص مراد المتکلم .....) چیست؟

امارات و علایمی است که برای تشخیص مراد متکلّم به مقتضای ظاهر لفظ بکار گرفته می شوند؛ لکن تعیین کننده مراد واقعی متکلم نیستند.

* مراد از عبارت (عن المعنی الذی یقطع ..... الخ) چیست؟

این است که: اگر بعد الفحص قطع پیدا کردیم که قرینه ای وجود ندارد یقین حاصل می کنیم که متکلّم معنای ظاهری و حقیقی را از اصول لفظیّه اراده کرده است.

فی المثل: از اطلاق، مطلق و از عام، عموم و از لفظ بدون قرینه معنای حقیقی را اراده نموده است.

* مراد از غلبه استعمال در عبارت (کغلبة استعمال المطلق .....) چیست؟

این است که: یک لفظ مشترک معنوی که دارای مصادیق و معانی متعدّد است، استعمالش در خصوص یکی از افراد یا معانی به حدّی برسد که هروقت لفظ مذکور را بدون قرینه ذکر کردیم، نفس غلبه ذهن ما را به طرف آن معنی منصرف کرده و در آن فرد معنای خاص ظهور یابد.

* آیا می توان غلبه استعمالی را از مصادیق قرائن مفهمه قرار داد؟

بله، می توان.

ص: 149

* مراد از قرائن مفهمه چگونه قرائنی است؟

قرائنی است که برای افهام خصوص یکی از معانی در مشترک معنوی نصب می کنند.

* مراد از قرائن معیّنه چه قرائنی است؟

قرائنی است که در الفاظ مشترک لفظی برای تشخیص و تعیین یکی از معانی نصب می شود.

* مراد از قرائن صارفه چیست؟

قرائنی است که برای منصرف کردن ذهن مخاطب از اراده معنای حقیقی به مجازی در الفاظ نصب می شود.

* حاصل مقصود شیخ از متن مورد بحث چیست؟

شرح امارات ظنیّه ای است، که تعبّد و استناد به آنها جایز است و به واسطه اجماع یا هر دلیل معتبر دیگری از اصل اوّلی که حرمت عمل به ظنّ است خارج شده اند.

نظرات ظنیه ای که شیخ در اینجا بدانها اشاره کرده و آنها را مورد بحث قرار داده کدامند؟

1- اماراتی که جهت استنباط احکام شرعی از قرآن و سنّت اعمال می شوند و در حقیقت به منزله صغری و کبری استنباط بوده و روی هم رفته مجتهد را به نتیجه نهایی می رسانند.

2- اجماع منقول 3- شهرت 4- خبر واحد.

* اماراتی که جهت استنباط احکام شرعی از الفاظ قرآن و سنت به کارمی روند بر چند قسم اند؟

بر دو قسم اند.

* قسم اوّل از این امارات چگونه اماراتی هستند؟

اماراتی هستند که فقیه یا اصولی و یا هرکسی که در مقام احراز و پی بردن به مراد متکلّم است در زمانی که متکلّم از کلامی که گفته خلاف ظاهرش را اراده کرده است آنها را به کار می گیرد.

مثل: اصالة الحقیقه، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة عدم النقل، اصالة الظهور، اصالة عدم الاشتراک، انصراف ظهوری، وقوع الامر عقیب الحظر یا عقیب توهم الحظر، وقوع استثناء عقیب جمل متعدد، عود ضمیر.

* کاربرد اصل اصالة الحقیقه در چه موردی است؟

در موردی است که یک لفظ دارای دو معنای حقیقی و مجازی است و شنونده نیز به این دو معنا آگاهی دارد و لکن نمی داند که متکلم کدامیک از دو معنا را اراده کرده است، حال اگر قرینه ای در کار نباشد اصل فوق را جاری نموده و می گوئیم، متکلّم معنای حقیقی را اراده کرده و الّا قرینه می آورد تا معنای مجازی را بفهماند.

ص: 150

فی المثل: متکلمی می گوید: رأیت اسدا. یعنی: شیری را دیدم.

مخاطب هم می داند که معنای حقیقی شیر، همان حیوان درنده است و مجازا در شخص شجاع نیز استعمال می شود حال اگر در اراده هریک از دو معنای مذکور (توسط متکلم) شک نمود، اصالة الحقیقه را جاری کرده و می گوید: مراد متکلم همان حیوان درنده است.

* چرا در صورت نبودن قرینه همراه لفظ اصالة الحقیقه جاری می شود؟

زیرا تا زمانی که برخلاف معنای حقیقی قرینه ای قائم نشود نمی توان لفظ را از ظاهرش منصرف کرده و به معنای مجازی حمل نمود.

* کاربرد اصل اصالة العموم در چه موردی است؟

در موردی است که احتمال اراده خاص می رود.

یعنی: در کلام متکلم لفظ عامی آمده که احتمال دارد به آن تخصیص وارد شده باشد، لکن مخاطب قطع و جزم به این تخصیص ندارد. و لذا اصل مزبور را جاری کرده و اثبات می کند که مراد متکلم همان عام بوده است.

فی المثل: مولی به بنده اش می گوید: (اکرم العلماء) بنده نیز می داند که افراد علما فراوانند و احیانا در میان آنها افراد فاسق و غیر عادل نیز وجود دارند و لذا احتمال می دهد که چنین افرادی از عموم حکم خارج باشند و لکن چون دلیل قطعی و جزمی بر خروج این افراد از آن حکم اقامه نشده، اصل مذکور را جاری نموده و می گوید: مراد مولی همه علما می باشد.

* کاربرد اصل اصالة الاطلاق در چه موردی است؟

در موردی است که احتمال می رود لفظ مطلق متکلّم تقیید خورده باشد.

یعنی: لفظ مطلقی در کلام متکلم آمده و مخاطب احتمال می دهد که متکلّم آن را مقیّد کرده باشد حال اگر وجود چنین قیدی مسلم و قطعی نباشد به اصل مزبور تمسّک نموده، اثبات می کند که مراد متکلم مطلق بوده است.

فی المثل: در کلام متکلّم آمده است: (اعتق رقبة) یعنی: بنده ای آزاد کن.

در اینجا کلمه بنده مطلق است، چون هم با قید مسلم سازگار است، هم با قید کافر.

حال: اگر متکلم مرادش بنده مسلم بوده باید کلام را مقیّد به این صفت می کرد، چون نکرده به اصل مزبور تمسّک نموده و احتمال چنین قیدی را دفع و اطلاق آن را اثبات می کنیم.

نکته:

بازگشت سه اصل مذکور به یک اصل است و آن عبارتست از: (اصالة عدم القرینه).

ص: 151

* به چه دلیل ادعا می کنید که سه اصل اصالة الحقیقه، اصالة العموم و اصالة الاطلاق به یک اصل اصالة عدم القرینه بازگشت می کنند؟

زیرا در هریک از سه اصل مذکور جهت تشخیص اراده متکلم به ترتیب قرینه، مخصّص و قید لازم می باشد که هریک قرینه صارفه ایست که در صورت قطع به وجودشان باید کلام را بر مقتضای آنها حمل نمود.

و لذا، در فرض شک می توان گفت: اصل، عدم وجود قرینه است.

* کاربرد انصراف ظهوری (یا غلبه استعمال مطلق در فرد شایع) در کجاست؟

آنجایی است که لفظ مطلقی در خصوص یک فرد از افراد یا یک صنف از اصنافش شاخص و بارز است به طوری که غالبا لفظ مطلق را در آن فرد یا صنف استعمال می کنند.

حال: اگر مخاطب شک کند که آن فرد بارز مراد است یا معنای وسیع آن لفظ، این غلبه استعمالی مطلق در فرد یا صنف مزبور موجب ظنّ مخاطب به همان فرد یا صنف شاخص می شود.

نکته: این اماره در صورتی اماره ظنّی به حساب می آید که به درجه وضع تعیّنی نرسیده باشد زیرا اگر به درجه وضع رسیده باشد دیگر احتمال خلاف در معنای آن نمی رود.

* مراد از قرائن مقامیّه چیست؟

مراد اوامری است که به دنبال توهّم یا وجود قطعی خطر صادر می شود و مردم به آن اعتماد دارند.

* کاربرد قرینه مقامیه در چه موردی است؟

در موردی است که ابتداء مخاطب را نسبت به موضوعی نهی کنیم و سپس به آن موضوع امر کنیم.

فی المثل: پزشک به فرد سرماخورده می گوید: سرکه نخور و لکن در صورت کسب سلامتی سرکه بخور.

نکته: این امر از جانب متکلم وجوب ندارد، بلکه می خواهد بگوید آن منع سابق برداشته شد و می توانی سرکه بنوشی نه اینکه واجب است که بنوشی.

* گفتید به نظر شیخ اصول لفظیه به یک اصل اصالة عدم القرینه راجع اند، نظر مرحوم آخوند در این زمینه چیست؟

ایشان می گوید: اصول مزبور به اصل اصالة الظهور برمی گردند.

* حاصل کلام پیرامون اصول لفظیه در این قسم چیست؟

این است که: این امارات در حدّی از اعتبار هستند که هرگاه متکلم خلاف مقتضای آنها را اراده

ص: 152

کند باید بر مقصود خود قرینه ای نصب کند و الّا مذمّت می شود.

* مراد شیخ از عبارت (ما یعمل لتشخیص اوضاع الالفاظ .... الخ) چیست؟

امارات ظنیّه ای است که برای تعیین موضوع له لفظ و برای تشخیص مجازات از حقایق و برای شناخت ظاهر از خلاف ظاهر بکار می روند.

* مواردی از امارات ظنیّه قسم دوم را نامبرده و مختصرا توضیح دهید؟

1- نصّ اهل لغت:

یعنی: واضع لغت یا هرکسی که به لغات و معانی آن آشنایی دارد بگوید: فلان لفظ برای فلان معنا وضع شده است.

2- خود شخص:

یعنی: به کارگیرنده لفظ خود از علمای اهل لغت بوده و به معنای لفظ واقف باشد.

3- صحت حمل و عدم صحت سلب:

یعنی: حمل یک لفظ بر یک معنا و عدم صحت سلب آن علامت حقیقت بودن معنای لفظ است و عدم صحت حمل و صحت سلب آن علامت مجاز بودن استعمال لفظ در یک معناست.

4- تبادر: یعنی: به ذهن خطور کردن یک معنا از یک لفظ عند الاطلاق، علامت حقیقت بودن آن لفظ در آن معناست.

5- اطراد و شیوع و عدم اطّراد و شیوع: یعنی: اطراد و شیوع استعمال لفظ در یک معنا علامت حقیقت بودن و بالعکس علامت مجاز بودن است.

* چرا شیخ عبارت (و تشخیص ظواهرها عن خلافها را) بعد از عبارت (و تشخیص مجازاتها) آورد؟

زیرا تشخیص ظواهر از خلاف ظواهر اعم است از تشخیص مجازات از حقائق به همین دلیل است که امثله شیخ نیز اختصاص به تعیین مجاز از حقیقت ندارد.

* حاصل فرموده شیخ در متن مورد بحث چیست؟

معرّفی و بیان امارات قسم دوم است که برای احراز ظهور کلام متکلم و عدم ظهور آن بکار می روند. که نمونه هائی از این امارات در پاسخ به سؤالات بعدی خواهد آمد.

* مراد از عبارت (کتشخیص انّ لفظ الصعید ...) در متن چیست؟

بیان یک مثال و استفاده از قول لغوی است.

توضیح: در قرآن کریم آمده است فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً.*

ص: 153

حال: ما نمی دانیم: که آیا کلمه (صعید) همان طور که نظر زجّاج است به معنای مطلق وجه الارض است تا اینکه شامل سنگ هم بشود و تیمّم برآن جایز باشد.

یا اینکه به معنای خصوص خاک خالص است چنان که برخی دیگر فرموده اند، تا شامل شن و سنگ نشود و تیمّم بر آنها صحیح نباشد.

و لذا در اینجا: از قول لغوی و دانایان به معانی لغات استفاده می کنیم.

* پس مراد از عبارت (هل یوجب ظهور، فی الاباحة المطلقة) چیست؟

همان اباحه به معنای اعم است که غیر از حرمت، همه تکالیف چهارگانه دیگر را شامل می شود.

به عبارت دیگر: مولایی یا طبیبی، عبد یا بیمار خود را از انجام عملی یا تناول غذایی منع کرده بر حظر می دارد و لکن پس از مدتی او را به همان عمل امر می کند.

حال: اگر ما شک کردیم که آیا این امر که به دنبال حظر صادر شده، ظهور در رفع المنع و الحظر دارد؟ یا ظهور در اباحه بالمعنی الاخص؟ و یا ظهور در رجحان و استحباب؟ و یا وجوب؟ از علائم نامبرده فوق استفاده می کنیم.

* پس مراد از عبارت (انّ الشهرة فی المجاز المشهور) در متن چیست؟

این است که: آیا اراده کردن حقیقت (یعنی: معنای حقیقی) در مجازات مشهوره از قبیل استعمال (امر) در استحباب و (نهی) در کراهت، در لسان روایات که به درجه مجاز مشهور رسید. امّا وضع تعیّنی پیدا نکرده اند نیاز به قرینه صارفه دارد و عند الاطلاق از کلام فهمیده نمی شود؟ یا اینکه نیازی به قرینه صارفه نداشته و عند الاطلاق از کلام فهمیده می شود؟ در اینجا شهرت لفظ در معنای مجازی را محور کار قرار داد، از آن کمک می گیریم. یعنی: شهرت اماره ای است که به وسیله آن ظهور لفظ و بلکه صراحتش در معنای مجازی و انصرافش از موضوع له اوّلی فهمیده می شود.

* چرا شیخ در عبارت (و الشک فی الاوّل ....) از قسم دوم در اینجا به اوّل تعبیر فرمود؟

زیرا در وقت اخذ نتیجه در عبارت (فالمطلوب فی هذا القسم ...) قسم دوم را اوّل و قسم اوّل را دوم ذکر نمود.

* مراد از عبارت (عن اعتماد المتکلم علی القرینة ....) چیست؟

این است که: اگر متکلم اعتمادش به قرینه بوده معلوم می شود که مرادش معنای مجازی بوده و چنانچه به قرینه اعتماد نکند، مرادش معنای حقیقی می باشد.

* از نظر شیخ چه تفاوتی میان امارات قسم اوّل و امارات قسم دوّم وجود دارد؟

از امارات قسم اوّل:

ص: 154

در موردی استفاده می شود که ظهور لفظ در معنای موضوع له، و عدم ظهورش در غیر معنای موضوع له معلوم است. لکن کدامیک از دو معنا مراد متکلم است معلوم نیست.

فی المثل: معنای موضوع له لفظ اسد، آن حیوان درنده و معنای غیر ما وضع له آن، مرد شجاع است.

حال: لفظ اسد در کلام متکلمی بکار رفته ولی من نمی دانم مقصود او معنای موضوع له لفظ اسد بوده یا معنای مجازی آن.

در اینجا به جستجوی یافتن قرینه برمی آئیم تا به مقصود خود که مراد متکلم است دست یابیم چنانچه قرینه ای یافتیم مثلا به دنبال لفظ اسد کلمه یرمی را ملاحظه نمودیم متوجه می شویم که مراد متکلم معنای مجازی این لفظ بوده و کلمه یرمی اماره ای بر تعیین مراد می باشد.

و لذا این قرینه از مصادیق امارات قسم اوّل است.

امّا از امارات قسم دوّم: در مواردی استفاده می گردد که اصلا معنای حقیقی و مجازی الفاظ و یا ترکیب آنها معلوم نیست. به عبارت دیگر: در مواردی که اصل ظهورشان معلوم نیست و ما به واسطه امارات دسته دوم ظهور و عدم ظهور را به دست می آوریم.

* پس مراد شیخ از عبارت (فالقسمان من قبیل الصغری .... الخ) چیست؟

این است که: بکارگیری دو قسم اماره و اجتماع آنها با هم به منزله انضمام صغری و کبرائی است که پس از ترتیب دادن قیاس، مراد متکلم را تشخیص می دهیم.

* در تبیین مطلب فوق مثال بزنید؟

فی المثل: متکلم می گوید: (رأیت اسدا یرمی) و مخاطب نه به معنای حقیقی و مجازی اسد، آگاهی دارد و نه از مراد متکلّم چیزی می فهمد. پس برای تشخیص معنای حقیقی و مجازی اسد به لغت مراجعه کرده و از معنای حقیقی و لغوی آن مطلع می شود، سپس برای تعین مراد متکلم به امارات معیّن مراد رجوع می نماید.

* مخاطب چگونه از طریق دست یابی به معنای حقیقی و مجازی لفظ و مراجعه به قرائن مراد متکلّم را درمی یابد؟

می گوید:

معنای حقیقی لفظ اسد حیوان درنده و معنای مجازی آن مرد شجاع است (صغری)

قرینه قائم شده در کنار لفظ اسد دلالت بر معنای مجازی دارد (کبری)

پس مراد متکلم معنای مجازی است (نتیجه)

ص: 155

* خلاصه کلام در قسم ثانی از امارات ظنیه چیست؟

این است که: در این قسم، سخن از اصل ظهور است، که آیا فلان لفظ در فلان معنا ظهور دارد یا نه؟

* حاصل کلام در قسم اوّل از امارات ظنیّه چه بود؟

این بود که اصل ظهور مفروغ عنه (یعنی: مسلّم) است. و لکن سخن در این است که: آیا آن ظهور اراده شده است یا نه؟

* حاصل و نتیجه این دو قسم از امارات ظنیّه چیست؟

این است که: هر دو بحث باید کامل شود تا مجتهد بتواند استنباط نماید.

* در این مبحث یک بحث صغروی مطرح بود یا یک بحث کبروی؟ و چه نتیجه ای از آن حاصل شد؟

یک بحث صغروی، و این نتیجه حاصل شد که در این بحث ما بدانجا می رسیم که (هذا ظاهر).

به عبارت دیگر: می فهمیم که کلمه صعید، در مطلق وجه الارض ظهور دارد و دلیل آن هم قول اهل لغت است.

ص: 156

متن:

امّا القسم الاوّل:

فاعتباره فی الجملة لا اشکال فیه و لا خلاف، لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند اهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم و من المعلوم بدیهة انّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات اهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم و انّما الخلاف و الاشکال وقع فی موضعین:

احدهما: جواز العمل بظاهر الکتاب:

و الثانی: انّ العمل بالظواهر مطلقا فی حقّ غیر المخاطب بها، قام الدلیل علیه بالخصوص بحیث لا یحتاج الی اثبات انسداد باب العلم فی الاحکام الشرعیّة أم لا.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد شیخ از عبارت (فاعتباره فی الجملة لا اشکال فیه .... الخ) چیست؟

این است که: (کلّ ظاهر حجّة من المولی علی العبد و بالعکس). به عبارت دیگر؛ می خواهد بفرماید که: قسم اوّل از امارات، یعنی: اموری که در تشخیص مراد متکلم به کار گرفته می شوند و ظنّ مستند به آنها را ظنون دلالی می نامند، از نظر اصولیین حجّت بوده و در حجیّت این امارات اختلافی در میان اصولیین وجود ندارد. اگرچه در برخی از مصادیق و صغریات آن، میان اهل علم اختلاف وجود دارد.

* با توجّه به مطلب فوق بحث از حجیّت امارات در اینجا صغروی است یا کبروی؟ و چرا؟

یک بحث کبروی است. زیرا به این نتیجه می رسیم که (کلّ ظاهر حجة من المولی ....).

* مراد از عبارت (لأن المفروض کون تلک الامور معتبرة .....) چیست؟

بیان دلیل و برهان حجیّت این قسم از امارات است. و آن عبارتست از اینکه: اهل محاوره در تفهیم مقاصدشان به یکدیگر از این امارات استفاده می کنند.

و لذا: چون شارع مقدس طریق بیان و ابراز مقاصد و مراداتش به روش اهل عرف و محاوره است ناگزیر امارات مورد نظر نیز باید حجّت و برهان قطعی بر تشخیص و تعیین مراد متکلم باشند.

* پس مراد از عبارت (و انما الخلاف فی موضعین ...) چیست؟

بیان نزاع در دو مورد میان اهل علم است، که هر دو مورد از نزاع نیز صغروی می باشد و بهتر بود که شیخ این دو مورد را در بحث کبروی مطرح نمی فرمود.

* دو اختلافی که شیخ در ذیل عبارت نقل نمود مربوط به چه اموری است؟

1- به اینکه عمل به ظاهر قرآن جایز است یا نه؟

به عبارت دیگر: آیا ظواهر قرآن را می توان ظاهر به حساب آورد تا که حجّت باشند یا اینکه ظاهر محسوب نشده و از مورد بحث خارج اند.

2- و به اینکه آیا ظواهر کلمات اعم از قرآن و یا کلمات متکلمین نسبت به غیر مخاطب ظاهر محسوب می شوند تا حجّت باشند یا نه؟ آیا به طور مطلق حجت اند یا با شرائطی حجیّت دارند؟

* چرا شیخ در ابتدای متن مورد بحث فرمود: فاعتباره فی الجملة و نفرمود بالجملة؟

به خاطر اشاره به دو اختلافی است که در پاسخ به سؤالات قبلی ذکر آنها گذشت.

* آیا آوردن قید (فی الجملة) در عبارت، مخالف با نظر خود شیخ در حجیّت مطلق امارات نیست؟

چرا و بهتر بود که این تقیید صورت نمی گرفت. چونکه هر دو نزاع در مصادیق و صغریات این کبری است. نه در نفس کبری.

ص: 158

متن:

و الخلاف الاوّل ناظر الی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلوب منه مستقلا.

و الخلاف الثانی ناظر الی منع کون المتعارف بین اهل اللسان اعتماد غیر من قصد افهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطاب بواسطة اصالة عدم القرینة عند التّخاطب.

فمرجع کلا الخلافین الی منع الصّغری، و امّا الکبری (اعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته) المقصود بها التفهیم ما هو المتعارف عند اهل اللسان فی الاستفادة فممّا لا خلاف فیه و لا اشکال.

ترجمه:

تشریح المسائل

* نظر مخالفین در اختلاف اوّل (عدم حجیّت ظواهر قرآن) به چه مطلبی است؟

نظرشان به این نکته است که تنها ظواهر قرآنی و خطابات کتاب الله در افاده مرادات شارع مستقلا کافی و وافی نبوده و نیازمند به اخبار و کلمات شارحین قرآن از جمله حضرات ائمه معصومین هستند.

به عبارت دیگر: خصوص ظواهر قرآن در حقّ ما حجّت نیست. و لکن ظواهر کلمات سایرین اعم از معصوم و غیر معصوم حجّت است.

* این اختلاف صغروی است یا کبروی؟

این اختلاف صغروی است.

* مرادتان از اینکه این اختلاف در حجیّت ظواهر قرآن صغروی است چیست؟

این است که این ها می خواهند بگویند که ظواهر بر دو دسته اند:

1- یک دسته از ظواهر مستقلا و بدون نیاز به ضمیمه در مقام افاده مقصوداند، و عند العقلاء دارای ارزش. مثل: ظواهر سنّت و کلام متکلمین غیر معصوم.

2- و یک دسته ظواهری که مستقلا در مقام افاده مرادات نیستند بلکه با تفسیر و بیان معصومین مفید مقصود هستند. مثل: ظواهر قرآن.

* آیا این ها اخذ به ظواهر قرآن را قبول ندارند؟ مطلقا.

چرا، این ها نیز اخذ به ظاهر می کنند، لکن به ظاهر مع الضمیمة نه بالاستقلال.

* نظر مخالفین در اختلاف دوم (یعنی: عدم حجیّت مطلق ظواهر نسبت به غیر مخاطب) چیست؟

ص: 160

متن:

اما الکلام فی الخلاف الأوّل

فتفصیله أنّه ذهب جماعة من الأخباریّین الی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم.

و أقوی ما یتمسّک لهم علی ذلک وجهان:

أحدهما: الأخبار المتواترة المدّعی ظهورها فی المنع عن ذلک.

مثل النبوی صلّی اللّه علیه و آله: «من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار»(1).

و فی روایة اخری: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ مقعده من النّار»(2).

و فی نبویّ ثالث: «من فسّر القرآن برأیه فقد افتری اللّه الکذب»(3).

ترجمه:

متن:

و عن ابی عبد اللّه علیه السّلام: «من فسّر القرآن برأیه ان أصاب لم یؤجر و إن أخطأ سقط أبعد من السّماء»(1).

و فی النبویّ العامّیّ: «من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ»(2).

و عن مولانا الرضا، عن أبیه، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «انّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ: ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه، و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی»(3).

و عن تفسیر العیّاشیّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «قال: من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر، و من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر»(4).

ترجمه:

و از ابی عبد الله علیه السّلام منقول است که:

(کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر کند اگر به واقع اصابت کند پاداشی ندارد و اگر به خطا و اشتباه رود از فاصله ای دورتر از آسمان به زمین سقوط کند و در روایت نبوی از طریق عامّه آمده است که:

(کسی که به رأی خودش قرآن را تفسیر کند پس اگر به صواب هم رود به خطا رفته است و از مولانا امام رضا از پدرش و از آباء گرامیش از امیر مؤمنان علیهم السّلام منقول است که فرمود که:

پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله فرمود: خداوند در حدیث قدسی می فرماید:

(کسی که کلام من را به رأی خود تفسیر کند به من ایمان نیاورده و کسی که مرا به مخلوقاتم تشبیه کند من را نشناخته است و کسی که قیاس را در دین من به کار برد بر دین و آیین من نمی باشد)

و از تفسیر عیاشی از ابی عبد اللّه علیه السّلام منقول است که فرمود:

(کسی که میان دو نفر به فکر و رأی خویش حکم کند کفر ورزیده است و آن کس که یک آیه از کتاب خدا را به رأی خودش تفسیر کند کافر شده است).

ص: 162

متن:

و عن «مجمع البیان»: انّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمّة القائمین مقامه أنّ تفسیر القرآن لا یجوز الّا بالأثر الصحیح و النصّ الصریح(1).

و قوله علیه السّلام: «لیس شی ء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن، انّ الآیة یکون أوّلها فی شی ء و آخرها فی شی ء، و هو کلام متّصل ینصرف الی وجوه»(2).

و فی مرسلة شبیب بن أنس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: انّه قال لأبی حنیفة: «أنت فقیه أهل العراق؟». قال: نعم. قال: «فبأیّ شی ء تفتیهم؟» قال: بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله. قال علیه السّلام: «یا أبا حنیفة، تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته و تعرف الناسخ من المنسوخ؟!» قال: نعم. قال علیه السّلام: «یا أبا حنیفة لقد ادّعیت علما! ویلک، ما جعل اللّه ذلک الّا عند أهل الکتاب الّذین انزل علیهم، ویلک، و لا هو الّا عند الخاصّ من ذریّة نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله، و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا»(3).

ترجمه:

و از کتاب «مجمع البیان» است که: در خبر صحیحه ای از پیامبر اکرم و ائمه طاهرین علیهم السّلام که قائم مقام او هستند رسیده است که: تفسیر قرآن جایز نیست مگر به واسطه اثر صحیح و نصّ واضح و آشکار.

و نیز فرموده اوست صلّی اللّه علیه و آله که: هیچ چیزی از عقول مردان دورتر از تفسیر قرآن نمی باشد زیرا ممکن است آیه ای از آیات اولش در مورد مطلبی و آخرش در مورد مطلب دیگری باشد و قرآن کلامی است که تمام کلماتش به هم متصل است و به وجوه مختلفی منصرف می شود.

و در روایت مرسله شعیب بن انس از ابی عبد اللّه علیه السّلام آمده است که: حضرت به ابو حنیفه فرمود: آیا تو فقیه اهل عراقی؟ عرض کرد: بله، حضرت فرمود: بر چه اساسی برای آنها فتوا می دهی؟ گفت: براساس کتاب خدا و سنت پیامبرش صلّی اللّه علیه و آله. حضرت فرمود: ای ابو حنیفه، آیا به طور شایسته و بایسته کتاب خدا را می شناسی و ناسخ و منسوخ را می دانی؟ گفت: بله.

حضرت فرمود: ای ابو حنیفه ادعای علم نمودی، وای بر تو، قرار نداده است خداوند این علم را مگر نزد اهل کتاب، (یعنی کسانی که قرآن بر آنان نازل شده است) وای بر تو، نیست آن علم مگر نزد خواص از ذریّه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خداوند، یک حرف از آن را به تو تعلیم نفرموده است.

ص: 163

متن:

و فی روایة زید الشحّام، قال:

دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له: «أنت فقیه أهل البصرة؟» فقال: هکذا یزعمون.

فقال علیه السّلام: «بلغنی أنّک تفسّر القرآن؟» قال: نعم.

الی أن قال: «یا قتادة، ان کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت، و ان کنت قد فسّرته من الرّجال فقد هلکت و أهلکت. ویحک یا قتادة، انّما یعرف القرآن من خوطب به»(1).

الی غیرذلک ممّا ادّعی فی الوسائل- فی کتاب القضاء-(2) تجاوزها عن حدّ التواتر.

و حاصل هذا الوجه یرجع الی أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام، فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة.

ترجمه:

و در روایت زید شحّام وارد است که:

قتاده بر امام ابی جعفر علیه السّلام داخل شد، حضرت به او فرمود: تو فقیه اهل بصره ای؟ قتاده گفت: مردم این گونه گمان کرده اند. حضرت فرمود: به من رسیده است که قرآن را تفسیر می کنی؟ قتاده گفت: بله، تا آنجا که حضرت فرمودند:

ای قتاده: اگر قرآن را از پیش خودت تفسیر می کنی پس هم خود را هلاک کرده ای و هم دیگران را، و اگر از رجال در این امر (تفسیر) کمک بگیری باز، هم خود را هلاک کرده ای و هم دیگران را، وای بر تو ای قتاده، قرآن را کسی می شناسد که به او خطاب شده.

و در روایات دیگری که صاحب وسائل در باب قضا مدعی آن شده است و از حد تواتر گذشته اند.

و حاصل این وجه یعنی: وجه اوّل از دو وجه اخباریین:

راجع به این است که: منع شارع از عمل به قرآن و تمسّک به ظواهر آن کاشف است از این که: مقصود متکلم (خدای تعالی) این نیست که مقاصد خود را به مجرد این کلام به مخاطبین تفهیم کند، پس قرآن از قبیل محاورات عرفی نیست، که به ظاهر آن اکتفا شود.

ص: 164

تشریح المسائل

* حاصل فرموده شیخ در تفسیر و شرح خلاف اوّل چیست؟

1- برخی از اخباریین معتقدند که، عمل به ظواهر قرآن بدون تفسیر ائمه علیهم السّلام جایز نیست، تا آنجا که برخی افراط نموده، گفته اند: فهم آیات و کلمات قرآن مطلقا برای ما غیرممکن است.

2- و برخی از آنها قائل به تفصیل شده اند که شرح آن در مطالب قبلی گذشت.

نکته:

از آنجا که ادلّه اخباریها در اثبات مدعایشان (یعنی: منع عمل به ظواهر قرآن) نیازی به توضیح و شرح طولانی ندارد تنها به شرح اصطلاحات و عبارات می پردازیم.

* خلاصه اولین دلیل اخباریها بر مدّعایشان چیست؟

حاصل دلیل این است که: ظاهر قرآن غیر از سایر ظواهر است و باید حساب آن را جدا کرد. زیرا در سایر ظواهر با همان ظواهر تفهیم مقصود صورت می پذیرد و لذا بناء عقلاء بر اخذ به آن ظواهر مستقر شده است. و لکن در خصوص قرآن، تفهیم مقصود به ظواهر با انضمام تفسیر اهل بیت است و لذا، در چنین خطابات و ظواهری عقلا، به ظاهر تنها اخذ نمی کنند.

* مراد از حدیث قدسی چگونه حدیثی است؟

کلامی است که مفادش از جانب خدای عالم بر قلب مبارک پیامبر صلّی اللّه علیه و آله القاء شده و پیامبر با لفظ خود آن را بازگو نموده است، و در الفاظ این چنین حدیثی اعجاز وجود ندارد.

* حدیث از نظر متن و به اعتبار وضوح و خفای دلالت بر چند قسم است؟

بر چهار قسم: نصّ، مجمل، ظاهر، مؤوّل.

* مراد از حدیث نص چگونه کلامی است؟

در آن کلام تنها یک معنا وجود دارد و احتمال معنای دیگری نمی رود.

* مراد از حدیث مجمل چیست؟

این است که: در کلام یک یا چند معنا محتمل است و لکن هیچ یک بر دیگری رجحان ندارد.

* مراد از حدیث ظاهر چیست؟

این است که: در کلام دو یا چند معنا وجود دارد که برخی بر بعض دیگر راجح اند که معنای راجح را ظاهر گویند.

* مراد از مؤوّل در حدیث چیست؟

این است که:

ص: 165

معنای ظاهر حدیث را به واسطه قرائن و شواهد عقلی و نقلی برخلاف آن حمل کنیم.

* حدیث مرسل به چه معناست؟

به دو معناست:

1- به حدیثی گویند که راوی خود آن را نشنیده و لکن بدون واسطه از پیامبر یا امام علیهم السّلام نقل نموده.

یعنی آخرین راویش معلوم نیست.

2- به حدیثی گویند که از سلسله سند آن بیش از یک نفر حذف شده باشد.

ص: 166

متن:

و الجواب عن الاستدلال بها أنّها لا تدلّ علی المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و ارادة خلاف ظاهرها فی الأخبار، اذ من المعلوم أنّ هذا لا یسمّی تفسیرا، فانّ أحدا من العقلاء اذا رأی فی کتاب مولاه أنّه أمره بشی ء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له- عربیّا أو فارسیّا أو غیرهما- فعمل به و امتثله لم یعدّ هذا تفسیرا، اذ التفسیر کشف القناع.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمائید اخذ به یک آیه بر چند نوع است؟

بر چهار نوع است:

1- آیات مجمل و متشابه را که محتمل چند معنا هستند بدون هیچ مدرک و دلیل قطعی بر یکی از معانی محتمل حمل نموده و حکم کنیم که مراد آیه همین معناست و لاغیر.

2- حمل آیات بر معنایی که ظهور در آن معنا دارند قبل الفحص و الیأس از قرینه برخلاف ظاهر به عبارت دیگر: در برخورد اولیه با برخی آیات، ظاهر آیه ظهور در یک معنا دارد، و لکن ما قبل از جستجو و ناامید شدن از وجود قرینه ای که برخلاف ظاهر است، آیه شریفه را بر همین ظهورش حمل کنیم و بگوئیم: مراد آیه همین اطلاق است و حال آنکه شاید تقیید باشد.

3- حمل آیه برخلاف معنای ظاهر بدون هیچ گونه قرینه ای و حال آنکه ظهور در همان معنای ظاهر دارد. مثل اینکه: آیه ظهور در وجوب داشته باشد و ما بگوییم: ظهور در استحباب دارد.

4- حمل آیه بر ظاهرش بعد الفحص و الیأس از قرینه ای برخلاف ظاهر آن یعنی: آیه ظهور در معنایی دارد و ما هرچه در آیات و روایات جستجو نمودیم، قرینه ای برخلاف ظاهر نیافتیم و لذا آیه را حمل بر همان ظاهرش نمودیم و گفتیم: مثلا مراد مولی وجوب و یا حرمت است.

* مقدمة بفرمائید تفسیر در لغت عرب به چه معناست؟

به معنای کشف القناع است، یعنی: پرده برداری از یک کلام مجمل و ناشناخته که احتمالا دارای معانی مختلفی است.

* آیا عمل به ظواهر و آیاتی که به خودی خود روشن است تفسیر نامیده می شود؟

خیر، زیرا در آنچه هویداست، ناسخ و منسوخ یا مجمل و مجهول و یا مطلق و مقیّدی وجود ندارد تا از آن پرده بردارد.

* دلیلتان بر مطلب اخیر چیست؟

این است که: امام علیه السّلام به جابر فرمودند:

(یا جابر انّ للقرآن بطنا و له ظهر و للظّهر ظهر و لیس شی ء ابعد من عقول الرّجال من تفسیر القرآن)

نکته: تعلیل آخر حدیث شریف نشان می دهد که تفسیر قرآن غیر از عمل به ظواهر قرآن است.

* حال بفرمایید حاصل فرموده شیخ در جواب از استدلال اخباریها تا بدینجا چیست؟

این است که:

ص: 168

مفاد اخبار مذکور تفسیر به رأی را ممنوع و نامشروع می داند و لذا موضوع این احادیث تفسیر است حال آیا موضوع بحث ما که عمل به ظواهر قرآنی است از مصادیق تفسیر است؟ اگر هست حق با شماست و لکن موضوع بحث ما از مصادیق تفسیر نیست.

* مورد کلام و محلّ بحث در اینجا چه بود؟

مورد کلام در ظواهر آیاتی است که به دست ما رسیده است و ما مجازیم به آن ظواهر عمل کنیم، آن هم اخذ به ظواهر بعد الفحص و الیأس نه بیش از آن و این تفسیر نیست.

به عبارت دیگر:

عمومات و مطلقاتی در آیات الهی وجود دارد که ما پس از تفحص کردن از مخصّصات و مقیّدات و یا قرائنی که دالّ برخلاف ظاهراند و عدم دست یابی به امور مذکور به اراده ظهورات مزبور اطمینان پیدا کرده به آنها عمل می کنیم، یعنی: مطابق آنچه از ظواهر این آیات استفاده می شود حرکت می کنیم. و چنین امری تفسیر به رأی نامیده نمی شود چون تفسیر، کشف القناع از امر مجهول است و حال آنکه مورد بحث ما امر مجمل و مجهول وجود ندارد، بلکه آنچه که هست همان ظاهر است و ظاهر همان امر آشکار است.

* حاصل پاسخ شیخ چیست؟

این است که: عمل به ظواهر از موضوع اخباری که اخباریها بدان تمسّک نمودند خارج است.

ص: 169

متن:

ثمّ لو سلّم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیرا، لکنّ الظاهر انّ المراد بالرّأی هو الاعتبار العقلیّ الظنّیّ الرّاجع الی الاستحسان، فلا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویّة و العرفیّة.

و حینئذ فالمراد بالتفسیر بالرّأی: امّا حمل اللفظ علی خلاف ظاهره أو احد احتمالیه، لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر. و یرشد الیه المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام قال فی حدیث طویل: «و انّما هلک الناس فی المتشابه، لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته. فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم»(1).

و امّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّة و اللغویّة، من دون تأمّل فی الأدلّة العقلیّة و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّة، مثل الآیات الأخر الدالّة علی خلاف هذا المعنی و الأخبار الواردة فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

ترجمه:

بنابراین: مراد از تفسیر به رأی یکی از دو معنای ذیل است:

یا حمل لفظ برخلاف معنای ظاهر است (مشروط به اینکه انگیزه این حمل اعتماد به رأی باشد) یا حمل لفظ بر یکی از دو احتمال باشد به خاطر نظر قاصر و فکر سستی که حمل کننده است.

تشریح المسائل

* حاصل پاسخ شیخ از متن قبلی چه شد؟

این شد که، عمل به ظواهر و حمل الفاظ بر ظواهر معانی تفسیر نمی باشد و اخباریها نمی توانند به واسطه اخباری که مضمون آنها نهی از تفسیر به رأی بود، اصولیین را در عمل به ظواهر قرآن تخطئه کنند.

* مراد شیخ از عبارت (لکنّ الظاهر انّ المراد بالرّأی هو الاعتبار العقلی الظّنّی ...) چیست؟

این است که: به فرض حمل الفاظ بر ظواهر معانی هم تفسیر باشد، لکن روایاتی که شما به آنها استدلال نمودید مطلق تفسیر کردن قرآن را محکوم نکرده و مجرد تفسیر، عمل غیر جایزی نمی باشد.

به عبارت دیگر:

موضوع در اخبار مذکور تفسیر به رأی است و این عمل است که مورد نهی واقع شده است.

بیان مطلب اینکه، تفسیر:

1- گاهی به ظاهر است. یعنی ظاهر آیه دارای معنائی است که به هر عاقلی عرضه کنی آن معنا را می فهمد و این تفسیر به رأی نیست، چرا که رأی و سلیقه شخصی در آن معنا دخالت ندارد.

2- گاهی به رأی است. یعنی: شخص تا لفظی و آیه ای به گوشش می خورد به واسطه عقل ناقص خود آن را برخلاف ظاهرش حمل می کند و یا چون یکی از معانی احتمالی به حکم استحسان و وجوه غیر موجّه (از قبیل ذوق و طبع) در نظرش اولی می آید لفظ را برآن حمل می کند و یا اینکه بدون تفحّص از قرائن و ادلّه عقلیّه و نقلیّه و اموری که مبیّن و شارح مقصود آیه هستند، لفظ را بر یکی از معانی عرفی یا لغوی و یا ... حمل می نماید.

روشن است که تفسیر به رأی به هریک از معانی مذکور باشد بر عمل به ظاهر صادق نمی باشد.

بنابراین:

تمسّک اخباری ها به اخبار ذکر شده جهت ردّ اصولیین و تخطئه آن بی اساس بوده و ربطی به موضوع بحث ندارد.

* مقصود از تفسیر به رأی را از نظر محققین امامیّه توضیح دهید؟

تفسیر به رأی اقسامی دارد که ذیلا مشخص شده

1- حمل لفظی که ظهور در معانی دارد برخلاف ظاهرش یعنی: معنای مطلوب خود به صرف استحسان و لحاظ عقلی.

ص: 171

2- حمل الفاظ و آیات مجمل بر یکی از احتمالات آن باز هم به صرف استحسان و به مقتضای میل و طبع شخصی.

3- حمل کلام و آیه شریفه بر ظهور آن بدون فحص از وجود قرینه در دلالت بر معنای خلاف ظاهر.

نکته: تفسیر به هریک از سه طریق مذکور که باشد از نظر قاطبه علماء امامیّه حرام و غیر جایز است و تفاوتی نمی کند که غرض مفسّر از اعمال رأی و اظهارنظر، اثبات یک امر منکری باشد و یا برآن رأی و تفسیر، هدف صحیحی را مترتّب نماید.

ص: 172

متن:

و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی، و ان کان الأوّل اقرب عرفا، انّ المنهیّ فی تلک الاخبار، المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه عن أهل البیت علیهم السّلام بل یخطّئونهم به.

و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم نصّ الامام علیه السّلام علی ظاهر القرآن، کما انّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العکس.

و یرشدک الی هذا ما تقدّم فی ردّ الامام علیه السّلام علی أبی حنیفة حیث انّه یعمل بکتاب اللّه. و من المعلوم انّه انّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه یؤوّله بالرأی، اذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّة.

و یرشد الی هذا قول ابی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین انّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون انّه الناسخ و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون انّه العامّ و احتجّوا بالآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها و لم ینظروا الی ما یفتح به الکلام و الی ما یختمه و لم یعرفوا موارده و مصادره، اذ لم یأخذوه عن اهله فضلّوا و اضلّوا.(1)

ص: 173

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت «و ممّا یقرب هذا المعنی الثّانی ...» چیست؟

اشاره به مؤیّد و مقرّبی است که به خاطر آن نمی توان معنای دوم (و در تقسیم بندی ما معنای سوم) را نادیده گرفت و آن این است که:

اخباری که اخباریها برای تخطئه اصولیین بدان تمسّک نموده اند مخالفین را نهی و زجر نموده اند، و همواره این احادیث آنان را در عمل به آیات قرآنی بدون تأمل در قرائن عقلیه و نقلیّه ای که در کنار آنهاست مذمّت فرموده اند.

* معنای دوم (در تقسیم شما معنای سوم) از تفسیر به رأی کدام معنا بود؟

حمل قرآن بر معنای ابتدایی که بدوا به خاطر می رسد، بدون تأمل در ادلّه عقلیّه و نقلیّه.

* به طور صریح بفرمایید مراد از مخالفین چه کسانی است و چرا؟

مراد اهل سنت و هرکسی است که بگوید: «حسبنا کتاب اللّه» و خود را از اهل بیت بی نیاز ببیند.

* مگر شیوه اهل بیت و پیروانش در مورد کتاب و سنت و تقدم و تأخر آن در تفسیر چیست؟

شیوه اهل بیت و اتباعشان، تقدیم نصّ معصوم علیهم السّلام بر ظواهر قرآن بوده و هست، و حال آنکه شیوه اهل سنت به عکس این شیوه است.

* مؤید دیگر در معنای ثانی (در تقسیم شما سوم) به عنوان تفسیر به رأی چیست؟

حدیثی از امام صادق علیه السّلام در محکومیت ابو حنیفه و نهی وی از عمل به ظاهر قرآن، که امام می فرماید: «وای بر تو چگونه به قرآن عمل می کنی بدون اهل بیت»

نکته: ابو حنیفه، صرفا به ظواهر آیات عمل می کرد و به کلماتی که از حضرات ائمه هدی علیهم السّلام در ذیل آیات به عنوان تفسیر وارد شده بود اعتنا نمی کرد؛ مضافا به اینکه، بدون تأمل در قرائن عقلیه و نقلیه، به محض اینکه بدوا معنایی از آیه می فهمید آن را مورد استناد و استدلال قرار داد، به آن معنا عمل می نمود.

2- حدیثی از صادق آل محمد صلّی اللّه علیه و آله است در مذمت مخالفین که می فرماید:

«انّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون انّه النّاسخ و احتجوا بالخاصّ و هم یظنون انّه العام و احتجّوا باوّل الآیة و ترکوا السنة فی تأویلها ...»

یعنی: ایشان قرآن را به وسیله قرآن معنا می کنند، به منسوخات استدلال می کنند درحالی که آنها را ناسخ می پندارند به خاص احتجاج می نمایند و حال آنکه آن را عام می پندارند، به آیات تمسّک می جویند و درحالی که قرائن نقلیه ای که در ذیل آنها وارد شده (سنت و حدیث) را ترک می گویند.

ص: 175

* مؤیّد و مقرّب معنای اول (و در تقسیم شما اول و دوم) چیست؟

روایتی است از امام صادق که می فرماید:

«انما هلک الناس فی المتشابه لانّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند انفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء علیهم السّلام فیعرفونهم»

حاصل مطلب اینکه: اصولین می گویند: عمل به ظواهر قرآن بعد الفحص و الیأس جایز است و روایات مورد استدلال اخباریها شامل چنین موردی نمی شود. بلکه مربوط به اخذ به متشابهات و عمل ظاهر برخلاف ظاهر و اخذ به ظاهر قبل الفحص و الیأس می باشند.

ص: 176

متن:

و بالجملة، فالانصاف، یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النّهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التّتبع فی سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین علیهم السّلام، کیف، و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه دلّت علی عدم جواز العمل باحادیث اهل البیت علیهم السّلام ففی روایة سلیم بن قیس الهلالی عن امیر المؤمنین علیه السّلام(1):

«انّ امر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن، منه ناسخ و منسوخ، و خاصّ و عامّ، و محکم و متشابه، و قد کان من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام، یکون له وجهان، کلام عامّ و کلام خاصّ، مثل القرآن».

و فی روایة ابن مسلم(2):

«انّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن».

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (فالانصاف یقتضی عدم الحکم ...) چیست؟

بیان یک پاسخ نقضی است.

یعنی: اگر از روی انصاف قضاوت کنیم به وضوح می بینیم که، هیچ یک از اخباری که نقل شد عمل به ظواهر آیات قرآن را پس از فحص و تأمّل در سایر ادلّه و نیافتن دلیلی برخلاف آن (به ویژه روایت رسیده از ائمه معصومین) نهی و منع نمی کنند. چرا؟

زیرا به اعتبار مماثلت و تشابهی که بین اخبار و قرآن است، اگر این اخبار عمل به ظواهر قرآنی را نهی و طرح کنند. لازمه اش این است که از عمل به ظواهر خود این احادیث و روایات نیز زجر و نهی شود و حال آنکه چنین نیست و شاهد بر این مدعا دو روایتی است که در ذیل متن مذکور نقل شده است یکی روایت سلیم بن قیس هلال و یکی روایت بن مسلم.

* مطلب فوق را به عنوان یک جواب نقضی بیشتر توضیح دهید؟

همان طورکه قرآن دارای مطلق و مقید، مجمل و مبین، عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه می باشد همین طور احادیث معصومین هم دارای محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و غیره می باشد.

و لذا: اگر عمل به ظواهر قرآن و لو بعد از فحص و جستجو و نیافتن قرینه جایز نباشد آنهم به این دلیل که شاید آن ظاهر مراد نباشد. پس باید عمل به ظواهر اخبار و احادیث نیز به همین دلیل جایز نباشد. حال: هر پاسخی که اخباریها در باب اخبار و احادیث به ما بدهند ما هم همان جواب را در باب آیات به آنها می دهیم.

نکته: اخبار از دو جهت مشکل دارند:

یکی از جهت دلالت (که شاید این ظاهر مراد نباشد) و یکی از جهت سند که شاید حدیث صادق نباشد که نیاز به بررسی دارد.

در نتیجه: اگر ما نتوانیم به ظاهر آیات عمل کنیم، پس به طریق اولی نباید بتوانیم به ظاهر اخبار عمل نماییم.

* شاهد و گواه شما بر اینکه اخبار همچون آیات قرآنی است، چیست؟

در روایت است که در متن آمده است یکی از سلیم بن قیس هلالی و دیگری روایت ابن مسلم.

* مراد از وجه در عبارت (من العمل علی هذا الوجه) چیست؟

عمل به ظاهر پس از فحص در ادله دیگر است.

ص: 178

متن:

هذا کلّه، مع معارضة الاخبار المذکورة باکثر منها ممّا یدلّ علی جواز التّمسّک بظاهر القرآن مثل خبر الثقلین المشهور بین الفریقین(1)- و غیرها ممّا یدلّ علی الامر بالتّمسّک بالقرآن و العمل بما فیه(2)، و عرض الأخبار المتعارضة بل و مطلق الاخبار علیه(3)، و ردّ الشّروط الخالفة للکتاب فی ابواب العقود(4). و الاخبار الدّالة قولا و فعلا و تقریرا علی جواز التّمسک بالکتاب:

مثل قوله علیه السّلام: لمّا قال زرارة: من این علمت انّ المسح ببعض الرأس؟ فقال علیه السّلام: لمکان الباء(5)، فعرّفه مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب. و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانقیّ عن قبول خبر النّمام: انّه فاسق، و قال اللّه تعالی: ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا(6) الآیة(7).

ترجمه:

متن:

و قوله علیه السّلام لابنه اسماعیل «انّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین(1)، فاذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم(2)».

و قوله علیه السّلام لمن اطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بانّه لم یکن شی ء أتاه برجله: اما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا(3).(4)

و قوله علیه السّلام فی التحلیل العبد للمطلّقة ثلاثا: انّه زوج، قال اللّه عزّ و جلّ: حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ(5)(6) و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع: انّه تعالی قال فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما(7)(8).

و تقریره علیه السّلام التّمسک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، و انّه نسخ بقوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ(9)(10).

ص: 180

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل مطلب شیخ در متن (هذا کله مع معارضة الاخبار ... الخ) چیست؟

این است که:

به فرض که ما از پاسخهای خود صرف نظر کنیم و بپذیریم که بر اساس اخبار منقوله از جانب شما عمل به ظواهر قرآن حتی بعد الفحص و الیأس جایز نباشد و لکن آنچه مهم است این است که:

این اخبار که شما در اثبات مدعای فوق مطرح کردید با یک سلسله اخباری که تعدادشان هم کم نیست و دلالتشان نیز از این اخبار به مراتب قوی تر است و عمل به ظواهر قرآن را بلامانع می دانند، در تعارض می باشند.

به عبارت دیگر: مدلول این اخبار کاشف از این است که: ظواهر قرآن نیز همچون ظواهر دیگر مستقلا در مقام افاده مقصود هستند.

حال: سؤال این است که: در اینجا عند المعارضه چه باید کرد؟

پاسخ این است که: هنگام معارضه میان این دو دسته از اخبار:

1- اگر جمع میان متعارضین ممکن باشد، بین این دو گروه از اخبار به ترتیب زیر جمع می کنیم.

دسته اول از اخبار را حمل می کنیم بر اخذ به ظواهر قبل الفحص و الیأس.

و دسته دوم، از اخبار را حمل می کنیم بر اخذ به ظواهر بعد الفحص و الیأس.

2- و اگر شما جمع بین این دو دسته از اخبار را قبول نکنید باید اخذ به رجحان را بپذیرد.

حال: چون اخبار دسته دوم هم اکثر و هم اقوی هستند بر روایات دسته اول رجحان سندی و دلالی دارند و ترجیح داده می شوند بنابراین حجت فعلی روایات دسته دوم اند.

اگر اخباریها رجحان را نپذیرفتند چه؟

می گوییم: اذا تعارضا تساقطا و یرجع الی اصالة الاباحه.

اگر تساقط را نپذیرفتند چه؟

می گوییم: فاذن فتخیّر احدهما و تدع الآخر.

یعنی: شما دسته اول از اخبار را برگزینید و ما دسته دوم از اخبار را. (لکم دینکم ولی دین).

* به طور کلی اخبار و روایاتی که دلیل بر جواز اخذ به ظواهر قرآن اند بر چند دسته اند؟

به پنج دسته:

1- روایاتی که مسلمانان را امر می کنند به اخذ و عمل به قرآن مثل: حدیث شریف ثقلین.

حال:

ص: 182

اگر ظواهر قرآن در حق ما حجت نبود، معصومین علیهم السّلام ما را امر به پیروی از آن نمی کردند.

2- روایاتی که تکلیف ما را در برخورد با اخبار متعارض روشن ساخته اند و می گویند:

اگر دو حدیث با هم تعارض کردند، آنها را به قرآن عرضه کنید، آن را که موافق قرآن بود اخذ و مخالف کتاب را رد کنید.

حال: اگر ظواهر قرآن در حق ما حجت نبود چگونه چنین دستور العملی از جانب ائمه صادر می شد.

3- روایاتی که باز تکلیف ما را در دایره ای گسترده تر نسبت به روایات رسیده از معصومین روشن می کنند و می فرمایند که:

اگر حدیثی که از قول ما برای شما نقل می شود چه مبتلا به معارض باشد و چه نباشد آن را به قرآن عرضه کنید اگر موافق با ظواهر قرآن بود بدان عمل کنید و لذا محور ظواهر قرآن است.

4- روایاتی که می گوید:

شروطی که در ضمن عقد نکاح می شود به قرآن عرضه کنید اگر مخالف کتاب و سنت رسول (صلی الله علیه و آله) باشد مردود است و چنانچه مخالف قرآن نباشد واجب الوفا است.

5- دسته دیگر روایاتی است که در ابواب متفرقه وارد شده و دلالت می کنند بر جواز تمسک به قرآن. لکن دلالت از این روایات قولی و برخی فعلی و برخی تقریری است که شیخ در اینجا به تعدادی از آنها استناد نموده است.

* پس مراد از عبارت (مثل خبر الثقلین ...) چیست؟

اشاره به اخبار و روایات دسته اول است.

* مراد از عبارت (و عرض الاخبار المتعارضة ...) چیست؟

اخبار و روایات دسته دوم است.

* مراد از عبارت (و مطلق الاخبار علیه ....) چیست؟

اخبار و روایات دسته سوم است.

* مراد از عبارت (لمکان الباء ....) در روایت چیست؟

مربوط به یکی از احادیث دسته پنجم است که امام صادق فرمود:

(مسح سر در باب وضو به بعض آن است نه به تمام سر).

زراره سؤال کرد: از کجا دانستی که مسح سر به بعض سر است؟

امام در پاسخ فرمودند: لمکان الباء که بر (رءوسکم) داخل شده است چه آنکه فرق است بین اینکه گفته شود: (و امسحوا رءوسکم) یعنی سرهایتان را مسح بکشید که با استیجاب هم سازگاری دارد و بین

ص: 183

اینکه گفته شود (و امسحوا برءوسکم) یعنی: به سرهایتان مسح بکشید که علی الظاهر مسح به مقداری از سر می باشد.

* مراد از (انه فاسق) در عبارت امام چیست؟

این است که صغرای یک قیاسی قرار می گیرد که آیه شریفه به عنوان یک کبرائی که حجتش مفروغ عنه و مسلم است. و لذا امام (علیه السلام) در مقام نهی منصور دوانیقی (لعنة اللّه علیه) از اینکه خبر انسان خبر حین را پذیرفته فرمودند که:

1- فلانی فاسق است (صغری)

2- و قرآن فرموده: ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا (کبری)

پس: تو نباید حرف آدم فاسق سخن چین را بدون تحقیق بپذیری. (نتیجه)

* شاهد در حدیث شریف (یؤمن باللّه و یؤمن للمؤمنین فاذا شهدک عند المؤمنون فصدّقهم) در حدیث شریف چیست؟

(فاذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم) می باشد که امام برای تصدیق شهادت مؤمن به ظاهر آیه تمسک فرمودند و نحوه استشهاد را نیز به فرزندشان نشان دادند حاصل مطلب اینکه، معلوم می شود که ظواهر قرآن حجت و قابل تمسک و استناد است.

* آیه شریفه ای که امام در بیان خود به ظاهر آن استناد جستند را به طور کامل بنویسید؟

وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ، قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ، یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ.(1)

و از منافقان کسانی هستند که پیامبر را آزار می دهند و می گویند که او گوش است هرچه او بگویند او باور می کند، بگو ای محمد به ایشان که آن پیغمبر گوش است ولی گوش نیکی برای شما می باشد، تصدیق می کند خدا را، او تصدیق می کند سخن مؤمنین را، او رحمت است برای کسانی که اظهار ایمان می کنند از شما و آنان که رسول خدا را به قول و فعل خویش می آزارند عذاب دردناکی بر ایشان می باشد.

* مراد از حدیث شریف (لمن اطال ... الخ) چیست؟

این است که: امام در حدیث شریف برای حرمت استماع غناء و لو آنکه به مجلس آن حاضر نشوند به ظاهر آیه شریفه استدلال فرمودند، درحالی که اگر ظواهر حجت نمی بود این نحوه استدلال نباید

ص: 184

درست باشد.

* حاصل مطلب در حدیث شریف و تمسک به آیه را بنویسید؟

حاصل مطلب اینکه:

فردی هروقت که به بیت الخلاء می رفت به خاطر اینکه هم جوار با مکانی بود که صدای غنا و موسیقی غنا از آنجا به سمعش می رسید، مدتها می نشست و به نوای آن گوش می داد. منتهی فکر می کرد و برای خود عذر می آورد که چون با پای خود به مجلس موسیقی نرفته بلکه صدای آن است که به گوش او می رسد پس مرتکب حرام هم نشده است.

حضرت به او فرمودند: این عمل حرام است و به خاطر آن عقاب می شوی، آیا این آیه را نشنیده ای که إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا

نکته: امام (علیه السلام) در این حدیث شریف برای حرمت استماع غنا و لو اینکه به مجلس آن حاضر نشوند به ظاهر این آیه شریفه استدلال نمودند. و حال آنکه اگر ظواهر قرآن حجت نمی بود نباید این نحوه از استدلال صورت می پذیرفت.

* مراد از عبارت (فی تحلیل العبد للمطلقة ثلاثا ... الخ) چیست؟

مربوط به پاسخی است که امام صادق در جواب این سؤال که:

زنی که سه بار مطلقه شده و نیاز به محلل دارد آیا عبد هم می تواند محلّل باشد یا اینکه حتما باید محلّل حرّ باشد؟ فرمودند: عبد هم می تواند محلل باشد و در آن شرط نیست که حرّ و آزاد باشد زیرا خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ(1).

یعنی: اگر شوهر سه بار زن را طلاق داد پس از آن این زن بر شوهر حلال نیست مگر با شوهری غیر از شوهر اول ازدواج کند.

پس معیار و مناط حلال شدن زن بر شوهر در قرآن وجود محلل است درحالی که این عنوان بر بنده نیز صادق است.

* نحوه استدلال امام و استناد به ظاهر قرآن چگونه بود؟

العبد زوج. (صغری)

قرآن فرموده: حتی تنکح زوجا غیره. (کبری)

پس، عبد از مصادیق زوج بوده و اطلاق آیه نیز شامل او می شود.

ص: 185

نکته: این همان استفاده و استناد به ظاهر قرآن است.

* مراد از عبارت (و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع ...) چیست؟

این است که: امام صادق (علیه السلام) در پاسخ به این سؤال که آیا تحلیل باید عقد دائم باشد یا به عقد منقطع هم ممکن است؟ فرمودند: باید به عقد دائم باشد و با متعه و عقد منقطع حاصل نمی گردد.

امام (علیه السلام) در این روایت برای استدلال به این امر به ظاهر آیه تمسک فرموده و می فرمایند که:

خدای تعالی در قرآن عزیزش می فرماید: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا ... الخ.

یعنی: اگر محلل زن را طلاق داد پس دیگر باکی برآن دو نیست از اینکه به حالت قبل برگردند و با هم ازدواج کنند.

* نحوه استدلال امام به آیه شریفه چگونه است؟

نحو است که:

در عقد منقطع طلاق نیست. (صغری)

اگر محلل زن را طلاق داد شوهر اولی حق ازدواج دارد. (کبری)

پس تحلیل با عقد منقطع حاصل نمی شود بلکه باید دایمی باشد. (نتیجه)

* توضیحا بفرمایید از کجا می توان فهمید که عقد محلل باید دایمی باشد؟

اولا در آیه شریفه خداوند تعبیر به لفظ طلاق نمود.

ثانیا: در عقد منقطع طلاق مشروع نمی باشد، بلکه مدت که تمام شد زناشویی فسخ می شود.

نتیجه: معلوم می شود که عقد محلل باید دائمی باشد.

به عبارت دیگر: از ذکر لازم، ارائه ملزوم مشخص می شود.

حال: با توجه به اینکه امام در این استدلال هم به ظاهر آیه تمسک نموده چگونه حضرات اخباری ظواهر قرآن را حجّت نمی دانند.

نکته: دلالت شش روایتی که گذشت، قولی است.

* مراد از عبارت (و تقریره علیه السّلام التمسک بقوله تعالی ...) چیست؟

تفسیر و تقریر آیه شریفه ای است که حسن بن جهم در اثبات عقد دائم بدان تمسک نمود، به وسیله آیه دیگر.

توضیح: در کتاب نکاح آمده است که مرد مسلمان با زن کافر در صورتی که اهل کتاب باشد می تواند ازدواج موقت کند و نه ازدواج دائم.

حال: روزی حسن بن جهم در حضور امام هشتم علیه السّلام گفت: این ازدواج دائم با زنان اهل کتاب باید

ص: 186

صحیح باشد، چون خدای تعالی در قرآن می فرماید:

الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ وَ طَعامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُمْ وَ طَعامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ(1).

امروز اشیاء پاک بر شما حلال شد و همچنین طعام کسانی که اهل کتاب هستند برای شما حلال است چنانچه طعام شما نیز برای ایشان حلال می باشد.

و نیز زنان عفیف مؤمن و زنان عفیفه (پاک دامن) از اهل کتاب بر شما حلال بوده و می توانید با ایشان ازدواج کنید.

نکته: امام علیه السّلام استدلال او را رد نکردند بلکه آن را تقریر کردند، منتهی در ردّ ادعای او اظهار داشتند که:

ولی این آیه به واسطه آیه دیگری که فرموده: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ(2) نسخ شده است.

یعنی: با زنان مشرک تا ایمان نیاورده اند ازدواج نکنید.

حال: اگر ظواهر قرآن حجت نمی بود جایی برای تقریر نمی بود و باید امام در مقابل استدلال حسن بن جهم می فرمود: تمسک به ظاهر قرآن جایز نیست چون ظواهرش حجت نیست و حال آنکه تقریر فرمود.

* طریق دیگری در تقریر فوق بیان کنید؟

حسن بن جهم در محضر امام گفت: قرآن می فرماید: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ.

یعنی: این آیه دلالت می کند که ازدواج و لو به صورت دایمی با اهل کتاب اشکالی ندارد. لکن به دنبال آن گفت: ولی این آیه به وسیله آیه لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَ نسخ شده است، پس نکاح مرد مسلمان با اهل کتاب (کافر) جایز نیست. امام رضا علیه السّلام این بیانات را شنیدند و سکوت کردند.

یعنی: کلام حسن بن جهم را رد نکردند و او را به خاطر این استدلال توبیخ نکردند.

نکته: دلالت این حدیث بر مدعای مذکور تقریری است.

ص: 187

متن:

و قوله علیه السّلام فی روایة عبد الاعلی- فی حکم من عثر فوقع ظفره فجعل علی اصبعه مرارة-: انّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه: ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(1) ثمّ قال: امسح علیه(2) فاحال علیه السّلام معرفة حکم المسح علی اصبعه المغطّی بالمرارة الی الکتاب مؤمیا الی انّ هذا لا یحتاج الی السؤال، لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی انّ استفادة الحکم المذکور من ظاهر الآیة الشّریفة ممّا لا یظهر الّا للمتأمل المدقّق نظرا الی انّ الآیة الشّریفة انّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج- اعنی المسح علی نفس الاصبع- فیدور الامر فی بادئ النّظر بین سقوط المسح رأسا و بین بقائه مع سقوط قید مباشرة الماسح للممسوح.

فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الامام علیه السّلام، لکن یعلم عند التّامل انّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة فی المسح، فهو الساقط دون اصل المسح فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشرة فی المسح فیمسح علی الإصبع المغطّی.

فاذا احال الامام علیه السّلام استفادة مثل هذا الحکم الی الکتاب، فکیف یحتاج، نفی وجوب الغسل او الوضوء، عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیة المذکورة، او غیر ذلک من الاحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن الی ورود التّفسیر بذلک من اهل البیت.

ص: 188

ترجمه:

و نیز این فرموده امام (علیه السلام) در روایت عبد الاعلی راجع به حکم کسی که:

به زمین خورد انگشتش افتاد. سپس بر روی انگشتش پارچه ای قرار داد؟

فرمودند: حکم این و مثل این از قرآن دانسته می شود، چرا که خدای تعالی فرموده است:

خداوند بر شما حکم حرجی و مشقت بار در دین قرار نداده است.

سپس فرمودند: بر روی آن (کهنه) مسح کن.

پس، معرفت و آگاهی از حکم مسح بر انگشت بسته شده را به قرآن احاله نمودند در حالی که اشاره می کردند به اینکه این مسئله نیازی به سؤال کردن ندارد چرا که پاسخ آن در ظاهر قرآن وجود دارد.

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (فی حکم من عثر ....) چیست؟

آنجایی است که شخصی از امام (علیه السلام) سؤال کرد: من لغزیدم و زمین خوردم و در نتیجه ناخن پای من کنده شد حال روی آن پارچه (یا باندی) پیچیده ام، اکنون وضو گرفته ام و می خواهم مسح پاهایم را بکشم وظیفه ام چیست؟

امام (علیه السلام) فرمود: این گونه مسائل نیاز به سؤال ندارد بلکه این گونه مسائل و اشباه آن از کتاب خدا دانسته می شود. آنجا که فرموده است ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(1).

یعنی: شما که این آیه شریفه را می خوانید مصادیق را به آن عرضه کنید و حکم شرعی را به دست آورید.

نکته: امام ابتدا و به طور مستقیم حکم شرعی را بیان نفرمود بلکه او را به ظاهر کتاب راهنمائی فرمود. و لکن به دنبال آن خودشان حکم را بیان فرمودند و گفتند: (امسح علی المرارة).

نکته: مراد از (ظفر) ناخن است و معنای (مراره) همان کهنه و پارچه ای است که روی زخم را با آن می بندند.

* ظواهر قرآن چند قسم اند؟

بر دو قسم اند:

1- برخی کاملا آشکارند و نیازی به تأمل و دقت و بازنگری ندارد. مثل: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا ....

2- و برخی از ظواهر ابتدا و در بدو امر مشخص نمی گردند و نیاز به تامل و بازنگری و دقت بیشتری دارند مثل: ما نحن فیه که از همین قبیل است.

* چرا آیه شریفه ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ... از آیات و ظواهر گروه دوم هستند؟

زیرا آیه می فرماید: در دین حکم حرجی برای شما جعل نشده و حال آنکه مسح انگشت زخمی حرج است و لذا جعل نشده است. و لکن دو احتمال دیگر نیز وجود دارد:

1- اینکه اصلا پاها را مسح نکنیم چرا که عسر و حرج دارد.

2- اینکه پاها را از روی پارچه (باند) و نه بشره و پوست پاها مسح کنیم.

حال: کدامیک از این دو احتمال را می توان مورد لحاظ قرار داد؟ آیا اصل مسح ساقط می شود و یا

ص: 190

اینکه معاشرت میان ماسح و ممسوح ساقط می شود؟

مشخص است که تشخیص حکم از این آیه شریفه نیاز به تأمّل بیشتری دارد. یعنی باید دید آیا حرج از ناحیه اصل مسح است و یا از ناحیه شرط المسح (یعنی: مباشرت) است.

نکته: اصل مسح حرجی نیست بلکه مسح بر پوست پا حرجی است پس مباشرت برداشته می شود و نه اصل مسح.

حال: وقتی استنباط این احکام که نیازمند به تأمل و دقت هستند از ظواهر جایز است و امام ما را به ظواهر راهنمایی و ارجاع داده اند پس استفاده احکامی که در ابتدای امر از ظواهر ممکن است به طریق اولی جایز می باشد.

ص: 191

متن:

و من ذلک ما ورد من: «انّ المصلّی اربعا فی السّفر ان قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الإعادة و الّا فلا»(1). و فی بعض الرّوایات: «ان قرئت علیه و فسّرت له».

و الظّاهر و لو بحکم اصالة الاطلاق فی باقی الروایات انّ المراد من تفسیرها له بیان انّ المراد من قوله تعالی: وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ* أَنْ تَقْصُرُوا(2) بیان التّرخیص فی اصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التّخفیف، فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّة الإتمام منه، و مثل هذه المخالفة للظاهر یحتاج الی التفسیر بلا شبهة.

و قد ذکر زرارة و محمّد بن مسلم للامام علیه السّلام: «انّ اللّه تعالی قال: فَلا جُناحَ* و لم یقل: افعلوا فاجاب علیه السّلام بانّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما(3).

و هذا ایضا یدلّ علی تقریر الامام علیه السّلام لهما فی التّعرض لاستفادة الأحکام من الکتاب و الدّخل و التّصرّف فی ظواهره.

و من ذلک استشهاد الامام علیه السّلام بآیات کثیرة، مثل الاستشهاد لحلیّة بعض النّسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ(4) و فی عدم جواز طلاق العبد بقوله تعالی: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ(5).

و من ذلک الاستشهاد لحلیّة بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ... الآیة(6) الی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

ص: 192

ترجمه:

و از جمله اخبار معارض است روایت ذیل:

«نمازگزاری که در سفر نمازش را چهار رکعت خوانده، اگر آیه قصر بر او خوانده شود بر او واجب است که نمازش را اعاده کند وگرنه اعاده بر او لازم نیست.

و در برخی روایات آمده است که: اگر آیه قصر بر او خوانده شود و برایش تفسیر گردد و ظاهرا و لو به کمک اصالة الاطلاقی که در روایات دیگر است و مراد از تفسیر آیه قصر برای نمازگزار مورد نظر، بیان این مطلب است که مراد از این سخن خدای متعال که می فرماید: (وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ* أَنْ تَقْصُرُوا) بیان مرخص و مجاز بودن نمازگزار در اصل مشروع بودن قصر است و اینکه قصر بودنش به اعتبار تخفیف و تسهیل است، پس مشروعیت حکم (قصر) به اعتبار تخفیف و تسهیل با تعیین وجوب قصر بر مسافر و عدم صحت نماز تمام از وی تنافی ندارد و بلاشک چنین مخالفتی با ظاهر، نیاز به تفسیر و توضیح دارد.

فلذا زراره و محمد بن مسلم در محضر مبارک امام (علیه السلام) یادآوری می کنند که خداوند متعال فرموده است: «لا جناح» و نفرموده است: «افعلوا». (یعنی: شما چگونه وجوب قصر را از آن نتیجه می گیرید؟)

امام (علیه السلام) پاسخ دادند که: این آیه از قبیل آیه دیگر است که می فرماید: (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما).

و این خبر نیز دلالت دارد بر تقریر امام، آن دو را در متعرّض شدن نسبت به استفاده احکام از کتاب و دخل و تصرف در ظواهر آن.

و از همین قبیل است استشهاد امام (علیه السلام) به آیات متعدد، و در موارد مختلف از جمله استشهاد:

در حلال بودن برخی از زنان به آیه شریفه: (وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)، و در عدم جواز طلاق عبد بدون رضایت مولی، به آیه شریفه: (عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ).

و از همین قبیل است استشهاد: در حلال بودن بعضی حیوانات، به آیه شریفه: (قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً).

و غیر از این موارد مواردی است که قابل شمارش نیست.

ص: 193

تشریح المسائل

* مشار الیه (ذلک) در متن چه امری است؟

همان اخبار معارض با احادیث اخباریون است.

* مراد از عبارت (ان قرئت علیه آیة القصر وجب و الّا فلا) چیست؟

پاسخ امام (علیه السلام) به این سؤال است که:

اگر مکلفی در مسافرت به خاطر جهل و یا نسیان، نمازی را که باید شکسته بخواند تمام خواند آیا اعاده لازم است یا خیر؟

یعنی: پس از اتمام نماز اگر بدون فاصله و یا با فاصله شخص دیگری آیه شریفه را که مشتمل بر مشروعیت نماز قصر در حق مسافر است برای او خواند، بر او واجب است که نمازش را دوباره بخواند.

لکن اگر چنین موقعیتی برای چنین نمازگزاری پیش نیامد و از آیه مذکور مطلع نشد و در حالت جهل و یا نسیان باقی ماند، لازم نیست که نمازش را اعاده کند.

حاصل مطلب اینکه: از این حدیث هم استفاده می شود که ظواهر قرآن در حق ما حجت اند و الّا امام به این ظاهر استناد نمی فرمود.

* پس مراد از عبارت (و فی بعض الروایات: ان قرئت علیه و فسرت له) چیست؟

این است که: در برخی از روایات به مجرد (ان قرئت له آیة) اکتفا نشده و نفس قرائت را موجب لزوم اعاده قرار نداده، بلکه مضمون (و فسّرت له) را لحاظ نموده و فرموده اند:

اگر آیه قصر را برای آن نمازگزار (که به جای قصر تمام خوانده) قرائت کردند و مراد از آیه را برای او تفسیر نمودند باید نمازش را اعاده کند.

حال:

ممکن است آقای اخباری نیز در اثر یک توهم به همین تعبیر استناد کرده بگوید:

تمسک به ظواهر جایز نیست الّا بعد از ورود تفسیر و توضیحی از اهل بیت علیهم السّلام کنایه از اینکه:

حکم مسئله را باید از طریق تفسیر اهل بیت به او تفهیم نمود و الا درک آیه میسور نبوده و در نتیجه حکم اعاده عملی نخواهد بود پس این روایات می تواند مقیّد آن آیات باشد.

* پس مراد از عبارت (و الظاهر و لو بحکم اصالة الاطلاق ...) چیست؟

دفع توهم فوق است.

بدین معنا که این حدیث مقصود دیگری دارد برخلاف آنچه اخباری بدان استناد کرده و آن عبارت است از اینکه:

ص: 194

اولا: از طرفی نفی جناح ظهور در مجرّد ترخیص و جواز قصر است نه وجوب و تا اینجا نیازی به تفسیر ندارد.

ثانیا: از طرف دیگر قصر در نمازهای رباعیّه بالاجماع واجب است پس مراد آیه برخلاف آن ظاهر اوّلی است.

* حال سؤال این است که چرا آیه به «لا جناح» تعبیر نموده است؟ و فلسفه این تعبیر چیست؟

فلسفه این تعبیر آن است که:

اولا: بیان اصل مشروعیّت از نظر مسلمانان مهم بوده چونکه بعید می دانستند که نماز چهار رکعتی در حال سفر دو رکعتی بشود یعنی: تأثیر برای سفر و حضر در حکم خدا قائل نبودند.

ثانیا: اخباری که کلمه (فسرت) را دربر دارد منافی با ظاهر آیه نمی باشد. چرا؟

زیرا:

از طرفی اصالة الاطلاق مقتضی است بدون قید (فسّرت) و مجرد قرائت آیه نفی جناح در اعاده نماز به صورت قصر کافی می باشد.

از طرف دیگر مراد از (فسّرت) این است که؛ برای نمازگزار بیان کنند که از باب تخفیف و سهولت امر در اصل شریعت نمازهای چهاررکعتی در مسافرت قصر شده و مکلّفین در شکستن آن مرخص هستند.

در نتیجه:

این ترخیص با آن تعیین و وجوب قصر بر مسافر و عدم صحت اتمام نماز تنافی ندارد. زیرا جوازی که از آیه استفاده می شود جواز به معنای اعم است که هم با وجوب سازگاری دارد هم با کراهت و هم با استحباب.

به هرتقدیر چون ظاهر آیه دلالت بر تخییر مسافر در قصر و اتمام دارد و مراد تعیّن قصر می باشد، روشن است که مخالفت با چنین ظاهری نیاز به تفسیر داشته و بدون آن مقصود حاصل نمی گردد.

* گواهتان بر مطلب فوق چیست؟

این است که:

اولا: چنانچه قبلا هم گفته شد تفسیر به معنای کشف المراد است و اخذ به ظاهر را تفسیر نمی گویند.

ثانیا: روایات دیگری غیر از روایت مذکور که دارای کلمه (فسّرت) است وجود داشت که مطلق آمده بودند و کلمه (فسرت) را دربر نداشتند.

ص: 195

بنابراین: اگر فسّرت را به ظاهر آیه بزنیم باید آن مطلقات را نیز قید بزنیم و این با (لا جناح) در طرف دیگر نمی خواند و لذا مطلقات به اطلاق خود باقی می مانند.

لذا، چون در تقیید این مطلقات شک داریم، اصالة الاطلاق جاری می کنیم.

* حاصل کلام و نتیجه بحث را در اینجا کوتاه بنویسید؟

حاصل مطلب این است که:

تفسیر نمی خواهد به ظواهر قرآن ظهور ببخشد و این گونه نیست که ظواهر قرآن بدون تفسیر مجمل و بدون دلالت باشند. بلکه به واسطه تفسیر از ظاهر آیه رفع ید کرده و آن را برخلاف ظهورش حمل می کنیم. و این برخلاف ادعای اخباریون است که می گویند: ظواهر بدون روایات مجمل بوده، و اصلا ظهوری ندارند.

و لذا در مورد همین آیه قصر که فرمود: فَلا جُناحَ* جناب زراره و محمد بن مسلم از امام پرسیدند:

چرا با اینکه قصر واجب است خداوند فرمود: فَلا جُناحَ* و نفرمود: افعلوا القصر؟ ما چگونه از آیه (لا جناح) وجوب بفهمیم و ظاهر آیه را که جواز است طرح نمائیم؟

امام (علیه السلام) در پاسخ فرمودند:

بله، ظاهر آیه همان جواز است و علی القاعده مکلف باید در فعل و یا ترک قصر مختار باشد و لکن مقصود خداوند متعال تعیّن قصر و وجوب آن است و لذا باید از ظاهر آیه صرف نظر کرد. به عبارت دیگر امام (علیه السلام) آنها را توبیخ نفرمود که چرا چنین می گویید بلکه فرمود:

این آیه شریفه نظیر آیه دیگری است که می فرماید: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما.

حال: سؤال ایشان و پاسخ امام دلیل بر رضایت و تقریر امام است نسبت به آنها که متعرّض استفاده احکام از آیات قرآن شده و در ظواهر آیات دخل و تصرف نموده بودند، و الّا اگر امام بر این دخل و تصرف راضی نبود، می فرمود: تا از ما اهل بیت در ذیل آیه و یا آیات بیانی نیامده باشد شما می توانید آن آیات را بر آنچه دلالت دارند حمل کنید و یا اینکه می فرمودند: قبل از ورود بیان اصلا آیات دلالتی ندارند و حال آنکه حضرت علیه السّلام کار ایشان را در اخذ به ظاهر تقریر و عملا امضا نمودند.

منتهی امام علیه السّلام می فرماید: که پس از ورود تفسیر و آمدن بیان از ما اهل بیت باید از ظهور صرف نظر کرد، نه اینکه حکم به عدم ظهور آیه شود.

نتیجه اینکه: اگر در ذیل ظاهری از ظواهر کتاب بیانی وارد نشده و تفسیر به ما نرسید باید بتوانیم حکمی که از آن استفاده می شود اخذ و مورد عمل قرار دهیم.

ص: 196

* مراد از عبارت (و من ذلک الاستشهاد الامام علیه السّلام بآیات کثیرة) چیست؟

این است که در موارد بسیاری ائمه علیهم السّلام حکمی را بیان کرده و سپس به ظواهر آیات کتاب خدا استدلال می کردند و این خود دلیل بر حجیت ظواهر است.

* محلّ استشهاد در عبارت (بحلیّة بعض النسوان) چیست؟

محل استشهاد فراز ما وَراءَ ذلِکُمْ در آیه شریفه وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ می باشد که ظاهر آن دلالت دارد بر حلال بودن زنانی غیر از زنانی که در صدر این آیه (نساء/ 24) نام برده شده است.

نکته: یکی از مواردی که خود امام به ظاهر آیه استشهاد فرموده همین مورد است که امام فرموده:

با فلان زن ازدواج حلال است به دلیل آنکه قرآن فرموده: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ.

* محل استشهاد در عبارت (فی عدم جواز طلاق العبد) چیست؟

محل استشهاد کلمه (شی ء) است در آیه شریفه عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ. که نکره در سیاق نفی است و افاده عموم می کند و ظاهر عموم هم این است که: بنده بدون رضایت آقایش بر هیچ چیز از جمله طلاق زوجه اش قدرت و اجازه ندارد چون طلاق هم شیئی از اشیاء است، پس از عبد صادر نمی شود.

* مراد از عبارت (الاستشهاد لحلیّة بعض الحیوانات بقوله) چیست؟

یکی دیگر از مواردی است که امام فرمود: فلان حیوان حلال گوشت است و سپس استدلال فرمود به آیه شریفه: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ... الآیة.

که محل استشهاد فراز لا أَجِدُ* می باشد که دلالت دارد بر عدم تحریم غیر از آنچه که در آیه شریفه ذکر شده است.

ص: 197

متن:

الثانی من وجهی المنع:

انّا نعلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی اکثر ظواهر الکتاب و ذلک ممّا یسقطها عن الظهور.

و فیه:

أوّلا، النقض بظواهر السّنّة، فانّا نقطع بطروّ مخالفة الظّاهر فی اکثرها. و ثانیا، انّ هذا لا یوجب السّقوط و انّما یوجب الفحص عمّا یوجب مخالفة الظّاهر.

فان قلت: العلم الاجمالیّ بوجود مخالفات الظّواهر لا یرتفع اثره، و هو وجوب التوقّف بالفحص و لذا لو تردّد اللّفظ بین معنیین او علم اجمالا بمخالفة احد الظّاهرین لظاهر الآخر- کما فی العامّین من وجه و شبههما- وجب التوقّف فیه و لو بعد الفحص.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل دومین دلیل اخباریها که سید صدر بدان تمسّک کرده است چیست؟

این است که: علم اجمالی داریم بر اینکه غالب ظواهر قرآنی به ظهورشان باقی نماند و خلاف ظاهر رد آنها اراده شده است به طوری که:

1- بسیاری از عمومات قرآنی تخصیص خورده اند تا آنجا که گفته می شود: «ما من عامّ الّا و قد خصّ».

2- بسیاری از مطلقات قرآنی تقیید خورده اند تا آنجا که گفته می شود: «ما من مطلق الّا و قد قیّد».

3- و برخی از حقایق قرآن بر معانی مجازیه حمل شده اند.

حال: با وجود این علم اجمالی به هر عامی و یا مطلقی و در یک کلمه به هر ظاهری که بربخوریم احتمال می دهیم که برخلاف ظاهر حمل شده باشد و مراد واقعی همان ظاهر کلام نباشد.

و لذا: ظواهر ارزش واقعی خود را از دست داده و قابل تمسّک نمی باشند.

* پاسخ شیخ به این دلیل اخباریها چیست؟

یک جواب نقضی و یک جواب حلّی است.

* جواب نقضی شیخ به دلیل اخباریها چگونه است؟

می فرماید: اگر صرف اراده خلاف ظاهر در آیات، عامل خروج آنها از حجیّت است و موجب خروج آنها از ظهور می شود این مطالب در ظواهر سنت نیز ساری و جاری است و لذا نباید به آنها نیز تمسّک کرد و حال آنکه شما اخباریین بدان اخبار تمسّک می کنید و حجّت بودن آنها از نظر شما امر مسلمی است.

حال: هر پاسخی که شما از این مشکل در رابطه با اخبار به ما بدهید، ما همان پاسخ را در رابطه با آیات به شما می دهیم.

* پاسخ حلّی شیخ به دلیل (دوم) اخباریها چیست؟

این است که: اگرچه مطلب همان گونه است که گفته شد یعنی بیشتر عمومات و مطلقات قرآنی و الفاظ حقیقی تقیید و تخصیص خورده اند و مجازات به جای حقایق و خلاف ظاهرها به جای ظاهرها اراده شده اند و لکن این علم اجمالی به این مسائل موجب نمی شود که ظواهر از ظهور ساقط شده و به مجملات تبدیل گردیده و از حجیّت بیفتند. زیرا در مواردی که به واسطه قرائن بر تخصیص و تقیید و مجاز علم به اراده خلاف ظاهر باشد لفظ را بر معنای مراد حمل می کنیم و اختلافی در بین نیست بل انّما الکلام در مواردی است که در وجود قرائن شک داریم و لذا نباید به مجرد برخورد با ظواهر بدانها

ص: 199

تمسّک نمود بلکه باید ابتدا درباره آن تفحّص نمود و پس از فحص اگر به قرینه ای دست یافتیم مثل موارد معلوم الفاظ را برخلاف ظاهرشان حمل می کنیم و چنانچه از پیدا کردن قرائن مأیوس شدیم لازم است که عمومات را بر عمومشان و مطلقات را بر اطلاقشان و الفاظ محتمل المجاز را بر حقیقتشان حمل نماییم.

حاصل مطلب اینکه: وجود تقیید و تخصیص و قرائنی از این قبیل موجب سقوط ظواهر از حجیّت نمی شوند بلکه باعث فحص از وجود قرینه برخلاف ظاهر می شوند و این مسأله ای است که احدی در آن اختلاف ندارد، چرا که قائلین به حجیّت ظواهر نگفته اند که ظهور در ابتدای امر و قبل از فحص از قرینه برخلاف، باید مورد عمل واقع شوند تا که چنین اشکالی به آنها وارد شود.

* مراد از عبارت (العلم الاجمالی .... لا یرتفع اثره و هو وجوب التوقف ...) چیست؟

بیان اشکالی است از جانب اخباریها به پاسخ گذشته مبنی بر اینکه:

ما نسبت به ظواهر قرآنی علم اجمالی داریم به اینکه در آنها خلاف ظاهر زیاد ارتکاب شده و اثر علم اجمالی این است که نسبت به اطراف علم باید توقف نمود که بیان اشکال در سؤالات بعدی خواهد آمد.

* مراد از عبارت (لو تردد اللفظ بین معنیین ...) چیست؟

این است که اگر لفظ مردد میان دو معنا بود مثل الفاظ مشترکی که قرینه معینه ای در عبارت نداشته باشند و یا الفاظی که دارای دو معنای ضد هستند مثل مولی که مشترک است میان معنای آقا و بنده.

* مراد از عبارت (کما فی العامین من وجه) چیست؟

این است که دو عام وارد شده است که ظاهر یکی مخصّص دیگری است و می توان به واسطه یکی از آن دو از ظهور دیگری رفع ید نمود.

فی المثل:

1- در یک دلیل آمده است که اکرام و احسان عالم عادل لازم است.

2- در دلیل دیگری آمده است فقیه غیر شیعه را نباید اکرام کرد.

حال: دلیل اول چون موضوعش تنها عالم عادل است خاص است و لکن از آن جهت که نسبت به شیعه و غیر شیعه قید و خصوصیّتی ندارد عام است.

و دلیل دوم چون موضوعش از حجیّت غیر شیعه بودن خاص و نسبت به عادل و غیر آن عام است پس نسبت میان فقیه غیر شیعه با عالم عادل عموم و خصوص من وجه است.

ص: 200

بنابراین: هریک از این دو می توانند مخصّص دیگری باشند.

لذا: اگر دلیل دوم را مخصّص دلیل اول قرار دهیم مراد از اکرام، عالم عادل شیعه می شود و اگر دلیل اول را مخصّص دلیل دوم قرار دهیم، مقصود عدم اکرام فقیه غیر شیعی می باشد.

* مراد از عبارت (و شبههما ...) چیست؟

این است که: عام و مطلق نیز مثل عامین من وجه می باشند، چرا که عام صلاحیت دارد برای تقید مطلق و مطلق صلاحیت دارد که عام را تقیید بزند و حال آنکه هیچ قرینه ای هم بر تعیین این دو در دست نمی باشد.

فی المثل:

1- در دلیل آمده: (اکرم رجلا) که دلیل مطلق است، چرا که شامل فاسق و عادل است.

2- و در دلیل دیگری آمده (لا تکرم الفسّاق) که دلیلی عام است چرا که شامل زن و مرد می شود.

نتیجه: دوران امر بین آن است که فساق را مقیّد (رجلا) قرار دهد و یا رجلا را مخصّص (الفسّاق).

* تقریر اشکال فوق توسط شیخ چگونه است؟

به دو بیان تقریر شده است.

* بیان اول شیخ در تقریر اشکال اخباریها به پاسخ گذشته چگونه است؟

می فرماید: مستشکل می گوید: علم اجمالی که آمد اثر آن توقف است، یعنی ما مجاز نیستیم که به ظاهر عمل کنیم و تا زمانی هم که این علم اجمالی هست آن اثر هم هست. و تفاوتی میان قبل از فحص از قرینه و بعد از فحص وجود ندارد.

یعنی: همان طوری که قبل از فحص این علم اجمالی وجود دارد و اثرش وجوب توقف است همین طور بعد از فحص هم این علم اجمالی وجود دارد و آن اثر نیز هست. چرا؟

زیرا حد اکثر فحص ما، در اخباری است که به دست ما رسیده است و حال آنکه روایات بسیاری هست که به دست ما نرسیده و احتمال دارد که در آن روایات غیر واصله، قرینه ای برخلاف آن ظاهر مورد نظر ما وجود داشته باشد و لذا بعد الفحص نیز باید در آن اخبار واصله هم توقف نمود.

در نتیجه: همان طورکه اگر کلامی از ابتدا مجمل بود و مردد بود میان دو معنا مثل (رأیت عینا) باید توقف نمود. همین طور هم اگر علم اجمالی داشته باشیم که یکی از دو ظاهر با ظاهر دیگر در واقع مخالف است باید توقف نمود.

* بیان دوم شیخ در تقریر اشکال اخباریها به پاسخ گذشته چیست؟

این است که همان طور که علم اجمالی قبل الفحص وجود داشته بعد الفحص هم وجود دارد.

ص: 201

حال: این علم اجمالی یا اثر دارد و یا اثر ندارد.

1- اگر اثر دارد که همان توقف است و لذا فرقی میان قبل الفحص و بعد الفحص وجود ندارد.

2- و اگر اثر ندارد باز هم میان قبل الفحص و بعد الفحص فرقی وجود ندارد و باید قبل از فحص هم بتوانیم به ظاهر تمسک کنیم درحالی که شما (اصولیین) خود این مطلب را تجویز نمی کنید.

پس:

علم اجمالی است و اثر دارد و تا زمانی که علم اجمالی هست اثرش هم هست. (صغری)

و تردیدی نیست که علم اجمالی بعد الفحص هم وجود دارد. (کبری)

پس: تردیدی نیست که اثر آن یعنی توقف نیز وجود دارد.

ص: 202

قلت: هذه شبهة ربّما تورد علی من استدلّ علی وجوب الفحص عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الاجمالیّ بوجود المخصّصات. فانّ العلم الاجمالیّ امّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّة مخصّصات و امّا ان لا یبقی. فان بقی فلا یرتفع بالفحص و الّا فلا مقتضی للفحص. و تندفع هذه الشّبهة: بأنّ المعلوم اجمالا هو وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص. و اما وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم.

فحینئذ لا یجوز العمل قبل الفحص، لاحتمال وجود مخصّص یظهر بعد الفحص، و لا یمکن نفیه بالاصل لاجل العلم الاجمالیّ. و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالاصل السالم عن العلم الاجمالیّ. و الحاصل: انّ المصنّف لا یجد فرقا بین ظاهر الکتاب و السنّة. لا قبل الفحص و لا بعده.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مقدمة بفرمایید انحلال علم اجمالی چگونه است؟

یا حقیقی است و یا حکمی.

* مراد از انحلال حقیقی علم اجمالی را با یک مثال روشن کنید؟

فی المثل: اگر به طور قطع یکی از دو ظرف مورد استفاده به طور غیر معیّن نجس شده است، و ما علم اجمالی پیدا نمودیم که فی المثل یک قطره خون و یا ... در یکی از این دو ظرف افتاده است لکن بعد از تفحّص یقین حاصل نمودیم که یکی از آن دو ظرف نجس گردیده و دیگر هم احتمال خلاف ندهیم در این صورت:

علم اجمالی منحلّ می شود به علم تفصیلی به نجاست یکی از دو ظرف و طهارت ظرف دیگر.

* مراد از انحلال حکمی علم اجمالی را با ذکر یک مثال روشن کنید.

فی المثل؛ اگر در مثال قبلی، بیّنه شهادت داد که در یکی از دو ظرف فوق (مثلا ظرف شماره 1) یک قطره بول چکیده است حکمش این است که: باید از آن ظرف اجتناب کنیم.

* پس تکلیف آن قطره خون قبلی چه می شود؟

آن خون مورد علم اجمالی نیز در همین ظرف است و ان شاءالله که در ظرف دیگر نیست.

بنابراین: علم اجمالی منحل می شود:

1- به علم تفصیلی به نجس بودن این ظرفی که قطع داریم به اینکه بول در آن چکیده است.

2- و به شک بدوی نسبت به ظرف دیگر.

* پس تکلیف مکلّف در اینجا چه می شود؟

مکلف موظف می شود: از آن ظرف معلوم بالتفصیل اجتناب نموده و نسبت به ظرف مشکوک، اصالة الطهارة جاری کند.

* وجه تسمیه این فرض چیست؟

این است که: این فرض نیز از نظر حکم مثل فرض اول است (یعنی: وجوب اجتناب از یک ظرف) و لذا انحلال علم اجمالی در این فرض را، انحلال حکمی می گویند.

* مراد از عبارت (هذه شبهة ربّما تورد ... بثبوت العلم الاجمالی ...) چیست؟

بیان شبهه اخباریّین است توسط شیخ که توضیح آن خواهد آمد.

* مراد از عبارت (اما ان یبقی اکره و لو بعد العلم التفصیلی ...) چیست؟

این است که: چون وسعت و دایره علم اجمالی بیشتر از موارد مظان ادله است، ناگزیر جستجو در

ص: 204

این مواضع موجب دستیابی به همه قرائن صارفه نمی شود، در نتیجه: علم اجمالی منحل نشده و اثرش که وجوب توقف است باقی می ماند.

* مراد از عبارت (و اما ان لا یبقی) چیست؟

این است که: اگر به واسطه فحص و بازنگری به تمام قرائن صارفه دست یافتیم، علم تفصیلی حاصل شده و قطعا دیگر شکی باقی نمی ماند.

پس: علم اجمالی حقیقتا منحل می شود به آنچه به دست آمده است.

* مراد از عبارت (و الّا فلا مقتضی للفحص) چیست؟

این است که: پس از حصول علم تفصیلی دیگر مقتضی و موجب برای فحص از مخصّصات دیگر وجود ندارد و فحص زائد می باشد.

یعنی: به محض حصول علم تفصیلی به آحاد مخصّصات باید تفحص را متوقف نمود.

* مراد از عبارت (و اما وجود مخالفات فی الواقع زائدا ...) چیست؟

این است که: انحلال حکمی است نه حقیقی.

* نظر شیخ پیرامون اشکال مذکور چیست؟

این است که: اشکال اخباریها:

اوّلا: شبهه ای بیشتر نیست.

ثانیا: به کسانی وارد است که می گویند؛ با وجود علم اجمالی به مخصّصات، ابتداء تمسّک به عمومات جایز نمی باشد، بلکه پس از فحص و دستیابی به آحاد مخصّصات و علم تفصیلی به آنها که باز هم احتمال عده ای از مخصصات دیگر نیز داده می شود، اصالة العموم جاری کرده و به عمومات عمل می شود.

نکته: از آنجا که تقریر این اشکال به دنبال تقریر اشکال قبلی در بحث گذشته بیان شد، تقریر مجدّد لازم ندارد.

* حاصل و خلاصه جواب شیخ از شبهه ای که تقریر شد چیست؟

قبول داریم که ممکن است بعد از فحص در مخصّصات و قرائن صارفه و معارضات از ظواهر برخی از قرائن برخلاف ظاهر موجود باشد و به دست ما نرسیده باشد ولی چون علم اجمالی در این صورت منحل می شود به: 1- علم تفصیلی نسبت به آنچه تحصیل شده، 2- و شک بدوی نسبت به قرائن و صوارف به دست نیامده، مکلّف باید نسبت به امور مشکوک به اصل عملیه رجوع کند و با اجرای اصل عدم تخصیص و اصل عدم وجود صارف، احتمال وجود آن را منسد کند.

ص: 205

* مثال مورد بحث ما بر اساس پاسخ فوق چگونه است؟

از قبیل همان مثالی است که یقین پیدا می کنیم یک قطره خون در یکی از دو ظرف افتاده لکن بدون اینکه بدانیم در کدام یک از آن دو ظرف افتاده است.

حال: پس از حصول این علم اجمالی اگر یقین حاصل کنیم خون معلوم بالاجمال، در یکی از دو ظرف وجود ندارد ولی احتمال دهیم که نجاست دیگری در یکی از دو ظرف افتاده باشد، در اینجا مانعی از رجوع به اصالة الطهاره و یا استصحاب طهارت وجود ندارد.

* حاصل کلام فوق چیست؟

این است که: معلوم بالاجمال از ابتدا مقید است به آنچه در دست بوده و امکان وصولش نیز می باشد و لذا: پس از جستجو در مظان ادلّه و به دست آوردن قرائن به اندازه معلوم بالاجمال و انحلال علم اجمالی به عمل تفصیلی و شک بدوی، ما موظفیم که به قرائن دست آمده عمل کنیم و قرائنی را که مشکوک و محتمل اند به وسیله اصل، رد کنیم.

* مراد شیخ از مطلب فوق چیست؟

این است که: ما قبول نداریم که دائره علم اجمالی بیشتر از آن چیزی است که در اختیار ما قرار دارد و حال آنکه شما دائره علم اجمالی را به تمام احادیث صادره از اهل بیت علیهم السّلام توسعه می دهید اعم از اینکه به دست ما رسیده باشد یا نه و لذا ما علم اجمالی را محدود می کنیم به اخباری که به دست ما رسیده است، چرا که ممکن است آن اخبار غیر واصله مربوطه به معارف اسلامی، مسئله حکومت و مسائل اخلاقی و ... بوده است و ربطی به احکام شرعیّه نداشته باشد.

حال: وقتی دایره علم اجمالی محدود شد به اخبار موجود که به ما رسیده می گوییم:

فرق است میان قبل از فحص و بعد از فحص، چرا که قبل از فحص علم اجمالی وجود دارد و لذا اثرش نیز هست پس نمی توان اصالة الظهور جاری کرد و به ظواهر تمسّک نمود، زیرا علم اجمالی مانع از این اصل است و جلوی آن را می گیرد.

اما بعد الفحص و پیدا کردن قرینه برخلاف ظاهر در اکثر موارد، و مأیوس شدن از قرینه در برخی موارد آن، علم اجمالی تبدیل می شود به یک علم تفصیلی نسبت به اکثر موارد (95%) و به یک شک بدوی نسبت به برخی از موارد (5%) که نسبت به این موارد مشکوکه مانعی از تمسّک (به اصالة عدم القرینه) وجود ندارد. و به اصطلاح انحلال علم اجمالی حکمی است، یعنی وجود محتملات را با اصل نفی کرده و مثل موارد انحلال حقیقی عمل می کنیم.

در نتیجه: اخباریها از این طریق هم به مقاصدشان نرسیدند.

ص: 206

متن:

ثمّ انّک قد عرفت انّ العمدة فی منع الاخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن، الّا انّه یظهر من کلام السیّد الصدر شارح الوافیة(1)- فی آخر کلامه- انّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل، و العمل بظواهر الاخبار خرج بالدلیل، حیث قال- بعد اثبات انّ فی القرآن محکمات و ظواهر، و انّه ممّا لا یصحّ انکاره، و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظّواهر، و انّ الحقّ مع الأخباریّین- ما خلاصته: انّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:

الاولی: انّ بقاء التّکلیف ممّا لا شکّ فیه، و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام، و هو یکون فی الأکثر بالقول، و دلالته فی الأکثر تکون ظنیّة، اذ مدار الإفهام علی القاء الحقائق مجرّدة عن القرینة و علی ما یفهمون و ان کان احتمال التجوّز و خفاء القرینة باقیا.

الثانیة: انّ المتشابه کما یکون فی اصل اللغة کذلک یکون بحسب الاصطلاح، مثل ان یقول احد: «انّا استعمل العمومات، و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینة، و ربّما اخاطب احدا و ارید غیره» و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده و لا یحصل لنا الظنّ به؛ و القرآن من هذا القبیل، لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ، لا اقول علی وضع جدید، بل اعمّ من ان یکون ذلک او یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات. ثمّ قال: قال سبحانه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...

الآیة(2)، ذمّ علی اتّباع المتشابه، و لم یبیّن لهم المتشابهات ما هی؟ و کم هی بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللّفظ، و جعل البیان موکولا الی خلفائه. و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی النّاس عن التّفسیر بالآراء. و جعلوا الاصل عدم العمل بالظّنّ الّا ما اخرجه الدّلیل.

ترجمه:

در عمل به ظواهر نزاع واقع شود؛ گفته است که، در این نزاع حق با اخباریهاست.

تشریح المسائل

* مراد از (انک قد عرفت ... تا ... الا) در متن مورد بحث چیست؟

این است که مشهور اخباریین ادعا کردند که عمل به ظواهر قرآن و لو بعد الفحص و الیأس از دست یابی به قرینه جایز نمی باشد و مهم ترین مستندات آنها همان روایاتی بود که بررسی شد و در جهت مدعای آنان قرار نگرفت. و لکن سید صدر شارح وافیه، مدّعی شده است که حرمت عمل به ظواهر قرآن بر مبنای دلیل خاص نیست بلکه مقتضای قاعده اولیه در باب ظنون عدم جواز عمل به ظنون است و چون کتاب از جمله ظنون است پس عمل به ظاهر آن نیز جایز نیست.

* نظریه صدر راجع به سنت در این زمینه چیست؟

می گوید: ظواهر سنت به دلیل خاص (یعنی اجمال اخباری و اصولی بر جواز عمل به ظواهر سنت) از تحت این اصل خارج شده اند پس می توان به ظواهر سنت عمل نمود.

* خلاصه مدعای سید دشتکی (صدر) در عمل به ظواهر قرآن چیست؟

این است که: ظواهر کتاب در حق غیر معصوم حجت نیست و حق با اخباریهاست و در اثبات این نظر مطالبی دارد که شیخ آن مطالب را با ذکر و مقدمه شروع می کند.

* حاصل کلام سید صدر در مقدمه اول چیست؟

این است که:

1- تکلیف تا دامنه قیامت برعهده مکلّف است.

2- عمل به تکلیف متوقف بر افهام و تفهیم است (نیمه اول باید خداوند واجبات و محرماتش را بفهماند بعد ما بشناسیم و عمل کنیم).

3- مسلما تفهیم تکالیف و مرادات غالبا به وسیله الفاظ و اقوال است نه با اشاره.

4- بیشتر اقوال ظهوراتند و دلالت آنها بر مراد است ولی کلام متکلّمین به اعتبار اخفاء قرائن و اعتماد بر فهم مخاطبین ظنی است.

نتیجه: مرادات متکلمین غالبا برای شنوندگان قطعی و جزمی نیست.

* مقتضای این مقدمه از نظر سید صدر چیست؟

این است که: عمل به ظواهر جایز باشد و بلامانع.

* قبل از مقدمه دوم متشابهات لغوی و اصطلاحی را از نظر سید صدر تعریف کنید؟

1- متشابهات لغوی (ذاتی) کلماتی هستند که به حسب موضوع له لغوی مجمل اند و مراد از آنها روشن نیست، اعم از اینکه این کلمات از مشترکات لفظی باشند مثل کلمه (عین) و یا کلماتی باشند که

ص: 209

معنای لغوی آنها را ندانیم، هرچند که از مشترکات لفظی نیستند مثل کلمه (صعید).

2- متشابهات اصطلاحی (عرضی) کلماتی هستند که به حسب اصل لغت معنایشان روشن است و لکن در استعمالات یک متکلم به دلیل روش خاص خودش مجمل هستند.

فی المثل: مولایی بگوید: در بسیاری جاها من شخصی را مورد خطاب قرار می دهم و حال آنکه دیگری مقصود من است.

* به نظر سید صدر در کدام یک از دو نوع متشابه ذاتی و عرضی تحصیل مراد متکلم بالقطع است؟

در هیچ یک، یعنی همان طور که مخاطب نمی تواند مراد متکلّم را در متشابه ذاتی قطعا و یا ظنّا به دست آورده، در متشابه اصطلاحی (عرضی) هم نمی تواند مراد متکلّم را بالقطع او الظن به دست آورد.

نکته: سید صدر قائل است که کلمات قرآنی از قبیل متشابهات اصطلاحی است چون که قرآن بر اسلوب جدیدی نازل شده.

یعنی:

1- بسیاری از ظواهر قرآن خلاف ظاهر اراده شده، بدون اینکه قرینه ای ذکر شده باشد. مثل آیه:

لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ.

2- در بسیاری از آیات، خطاب به پیامبر است و حال آنکه مراد کس دیگری است. مثل حدیث:

«نزل القرآن بایّاک اعنی و اسمع یا جار». یعنی بالعرض اجمال پیدا کرده و قابل تمسّک نمی باشد.

* مراد سید صدر از اسلوب جدید حقیقت شرعیه بالوضع التعیینی است یعنی شارع مقدس الفاظ مستعمله در قرآن را از معانی لغویه آنها نقل داده و در معانی جدید حقیقت قرار داده است؟

خیر، اعم است از اینکه: 1- به وضع جدید باشد 2- و یا اینکه الفاظ را در همان معانی لغویه به کار برده باشد و لکن خلاف بسیاری از این ظواهر را اراده کرده باشد. یعنی معانی مجازیه ای که عربها به آن معانی آشنا نیستند. چه در اثر نیاوردن قرینه و چه در اثر جدید بودن معنا، پس قرآن مجمل اصطلاحی است.

* حاصل کلام سید صدر در مقدمه دوم چیست؟

این است که:

(1- چون متشابهات ذاتی و اصطلاحاتی مجمل اند و دارای معانی نامعلوم، قطع و جزم و بلکه ظن نیز به مراد آن حاصل نمی شود.

(2- قرآن نیز به اعتبار شمولش بر ظواهر کثیره، از مجملات اصطلاحی است.

در نتیجه: قرآن نیز غیر قابل استناد بوده و قابل تمسّک نیست.

ص: 210

* گواه سید صدر بر مدعای فوق چیست؟

1- این فرموده حق تعالی که: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...

که در آن آیات را به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم نموده و سپس در مذمّت کسانی که از متشابهات پیروی می کنند فرموده: فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ.

نکته: چیزی که به نظر سید صدر در این آیه شریفه مهم است این است که:

1- به دنبال کلمه متشابه بیان نفرموده است که متشابه چیست؟ چقدر است؟ تبعیت از چه متشابهی جایز نیست؟ و حتی خود کلمه (متشابه) نیز به حسب معنا و مفهوم متشابه است و معنای لغوی آن روشن نیست و لذا بیان و تفسیر همه این امور را به اهل بیت واگذار نموده است.

2- نهی پیامبر از تفسیر به رأی است و این نیست مگر بدین خاطر که مراد از ظواهر قرآنی قابل تحصیل نیست.

3- اجماع حضرات اهل علم بر حرمت عمل به ظن است یعنی: مشهور علمای اصول و اخباریها می گویند:

اصل، حرمت عمل به ظن است الّا ما خرج بالدلیل. (صغری)

این اصل شامل ظواهر کتاب هم می شود. (کبری)

پس به واسطه همین اصل عمل به ظواهر کتاب حرام است. (نتیجه)

ص: 211

متن:

اذا تمهّدت المقدّمتان، فنقول: مقتضی الاولی العمل بالظواهر و مقتضی الثانیة عدم العمل، لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظّنّ بالمراد منه و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور. فنطالب بدلیل جواز العمل، لأنّ الاصل الثّابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ الّا ما اخرجه الدلیل.

لا یقال: انّ الظاهر من المحکم و وجوب العمل بالمحکم اجماعیّ.

لأنّا نمنع الصغری، اذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنّص. و امّا شموله للظّاهر فلا، الی ان قال:

لا یقال: انّ ما ذکرتم لو تمّ لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار ایضا، لما فیها من النّاسخ و المنسوخ، و المحکم و المتشابه، و العامّ و المخصّص و المطلق و المقیّد.

لأنّا نقول: انّا لو خلّینا و أنفسنا، لعملنا بظواهر الکتاب و السّنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها. و لکن منعنا من ذلک فی القرآن للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته، و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن. و لا ریب فی انّ غیر النصّ محتاج الی التفسیر. و ایضا ذمّ اللّه تعالی من اتّباع الظّنّ، و کذا الرسول و اوصیائه علیهم السّلام و لم یستثنوا ظواهر القرآن- الی ان قال-:

و امّا الأخبار، فقد سبق انّ اصحاب الائمة کانوا عاملین باخبار الآحاد من غیر فحص عن مخصّص او معارض ناسخ او مقیّد، و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الاخبار ایضا من المتوقّفین(1). انتهی.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (مقتضی الاولی العمل بالظواهر و مقتضی الثانیة عدم العمل) چیست؟

حاصل و نتیجه مقدمه اول و دوم است بدین معنا که: مقتضای مقدمه اول جواز عمل به ظواهر است. و مقتضای مقدمه دوم عدم جواز و تمسک به ظواهر است.

* مراد از عبارت (لان ما صار متشابها لا ....) چیست؟

بیان علت و یا دلایل عدم جواز بر ظواهر است در مقدمه دوم مبنی بر اینکه:

اولا: ظواهر کتاب هرچند اولا و بالذات واضح المعنا باشند ولی ثانیا و بالعرض از جمله متشابهات اند به خاطر اسلوب جدیدش، و کلامی که متشابه باشد نمی توان از آن به مراد متکلم ظن پیدا نمود تا چه رسد به قطع به مراد.

ثانیا: به فرض هم که ظاهر آیه به ظهورش باقی مانده باشد، خوب به اعتبار اینکه مفید ظن است نه یقین در اصل مذکور مندرج و داخل شده است که الاصل حرمة العمل بالظن.

در نتیجه: شما اصولیین در جواز به ظواهر قرآن باید دلیل بیاورید و حال آنکه ما (اخباریها) طبق اصل حرف می زنیم و نیازی به دلیل خاص نداریم.

به عبارت دیگر: از آنجا که اصل مسلم میان خاصه و علمای امامیّه عدم جواز عمل به ظن است، در جواز عمل به هر ظنی باید دلیلی بیاورید که آن دلیل عمل به آن ظن را از تحت اصل مزبور خارج کند و مراد از این ظنون ظواهر اخبار و احادیث است.

* مراد از عبارت (لا یقال: ان الظاهر ....) چیست؟

حاصل یک اشکال است با عنوان (لا یقال) مبنی بر اینکه:

ظواهر از جمله محکمات اند. (صغری)

محکمات بالاجماع حجیت دارند. (کبری).

پس باید ظواهر هم حجت باشند. (نتیجه)

* مراد از عبارت (لانّا نمنع الصغری، اذا المعلوم ....) چیست؟

پاسخ سید صدر است به اشکال فوق مبنی بر اینکه:

کبرای این استدلال (یعنی: قطعی بودن وجوب عمل به محکمات) قابل قبول است.

و لکن صغری قیاس (که ظواهر از افراد محکم باشند) ممنوع و محل بحث است.

* دلیل سید صدر بر انکار کبری چیست؟

این است که:

ص: 214

1- قدر متیقن از محکمات، خصوص نصوص است به عبارت دیگر محکم معادل نص است.

2- نصّ با ظاهر متغایر است.

پس لاجرم به مقتضای قیاس مساوات محکم نیز باید با ظاهر متغایر باشد.

حال: از آنجا که از دو حال خارج نیستند یعنی یا محکم اند و یا متشابه، می گوییم: چون محکم با ظاهر متغایر است پس ظاهر از مصادیق متشابهات است و ما به قدر متیقّن عمل می کنیم.

* مراد از (لا یقال: انّ ما ذکرتم لو تم ...) چیست؟

بیان یک اشکال نقضی است بر مقدمه دوم سید صدر مبنی بر اینکه: لازمه سخن شما در مقدمه دوم این است که: چون ظواهر از متشابهات هستند حجیّت نداشته و نباید مورد عمل قرار گیرند حال این ظواهر چه ظواهر قرآنی باشند و چه ظواهر غیر قرآنی مثل اخبار و احادیث.

یعنی: همان ملاک و مناطی که در ظواهر آیات وجود دارد، در اخبار و احادیث نیز وجود دارد. به عبارت دیگر: همان طور که مناط عدم حجیت ظواهر قرآنی این است که نص نیستند (چون که در قرآن ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید وجود دارد و نفس این امور سبب عدم حجیت غیر نصوصات است) همین مناط (عدم نص بودن) مناط عدم حجیت اخبار نیز هست، چرا که وجود ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه، و امور ذکرشده دیگر عینا در اخبار نیز وجود دارد.

در نتیجه: نباید به سنت هم عمل نمود.

* پاسخ صدر به اشکال نقضی مذکور چیست؟

این است که: اگر ما بودیم، وجدان ما و ظواهر، با قطع نظر از دلیل خاص، البته بعد الفحص و الیأس، بنا بر حکم عقلا و مقدّمه اول، هم به ظواهر قرآن عمل می کردیم هم به ظواهر سنت، لکن در خصوص ظواهر قرآنی دلایل فراوانی بر عدم حجیت آنها قائم شده است که برخی از این دلایل در مقدمه دوم آورده شده و برخی دیگر از این دلایل عبارتند از:

1- آیات و روایاتی که ما را از پیروی کردن ظنون نهی فرموده اند درحالی که ظواهر قرآن را استنثا نکرده اند بلکه پرواضح است که ظواهر، مفید ظن بوده و بیش از آن از آنها استفاده نمی شود.

2- اجماع عملی (یعنی: سیره مستمره از زمان ائمه) نسبت به ظواهر سنت، قائم است بر اینکه بدون فحص از مخصص و یا ناسخ و منسوخ و غیره .... به خبر واحد عمل می کرده اند.

حال: اگر چنین اجماعی نبود ما نسبت به ظواهر سنت نیز توقّف می کردیم همان طور که نسبت به ظواهر قرآن متوقف هستیم.

ص: 215

متن:

اقول: و فیه مواقع للنّظر، سیّما فی جعل العمل بظواهر الاخبار من جهة قیام الإجماع العملیّ، و لولاه لتوقّف فی العمل بها ایضا، اذ لا یخفی انّ عمل اصحاب الائمّة بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل خاصّ شرعیّ وصل الیهم من ائمّتهم؛ و انّما کان امرا مرکوزا فی اذهانهم بالنسبة الی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لاجل الإفادة و الاستفادة، سواء کان من الشّارع ام غیره. و هذا المعنی جار فی القرآن علی تقدیر کونه ملقی للإفادة و الاستفادة علی ما هو الاصل فی خطاب کلّ متکلّم. نعم الاصل الأولیّ هی حرمة العمل بالظّنّ، علی ما عرفت مفصّلا لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی بل الخارج منه هو مطلق الظّهور النّاشی عن کلام کلّ متکلّم القی الی غیره للافهام. ثمّ ما ذکره من عدم العلم بکون الظّواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات ممنوع:

اوّلا: بانّ المتشابه لا یصدق علی الظّواهر- لا لغة و لا عرفا- بل یصحّ سلبه عنه. فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع، کما اعترف به فی المقدّمة الاولی من انّ مقتضی القاعدة وجوب العمل بالظّواهر. ثانیا: بانّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الّذی اعترف به. و دعوی (اعتبار العلم بکونها من المحکم) هدم لما اعترف به من اصالة حجیّة الظواهر، لأنّ مقتضی ذلک الاصل جواز العمل الّا أن یعمل کونه ممّا نهی الشّارع عنه.

و بالجملة، فالحقّ ما اعترف به من انّه «لو خلّینا و انفسنا لعملنا بظواهر الکتاب» و لا بدّ للمانع من اثبات المنع. ثمّ انّک قد عرفت ممّا ذکرنا انّ خلاف الاخباریین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الّذی ذکرنا من «اعتبار الظواهر اللّفظیّة فی الکلمات الصادرة للإفادة و المطلوب و استفادتها» و انما یکون خلافهم فی انّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من انفسها بل بضمیمة تفسیر اهل الذّکر، او انّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه، کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم.

ص: 216

ترجمه:

محکمات باشند و احتمال دارد که از متشابهات باشند، از دو جهت ممنوع و غیر قابل قبول است.

اولا: متشابه نه از نظر لغوی و نه از نظر عرفی بر ظواهر صادق نمی باشد، بلکه می توان آن را از ظواهر سلب نمود و لذا نهی وارد از تبعیت متشابه ما را از عمل به ظواهر بازنمی دارد، چنانچه سید صدر هم در مقدمه اول به آن اعتراف نموده مبنی بر اینکه مقتضای قاعده وجوب عمل به ظواهر است.

ثانیا: صرف این احتمال که ظواهر از مصادیق متشابهات هستند، در خروج آنها از اصلی که سید صدر به آن اعتراف نمود (که اصل عمل به ظواهر است) نافع و کافی نمی باشد.

تشریح المسائل

* قبل از شرح عبارات مذکور بفرمائید چه قسمتهائی از کلام سید صدر قابل قبول است؟

1- چهار نکته (یا گزاره ای) که در مقدمه اول آورد همراه با نتیجه قیاس (یعنی: جواز عمل به ظواهر کتاب).

2- سخنی که در پاسخ به دومین اشکالی که بر خودش وارد کرد مبنی بر اینکه: «انّا لو خلّینا و انفسنا ... الخ)، چرا که (لا بد للمانع من اثبات المنع.)

3- این سخن که (الاصل الاولی حرمة للعمل بالظن).

* مراد از عبارت (ثم انّ ما ذکره ... ممنوع) چیست؟

مربوط به یکی از موارد قابل نقد سید صدر است و آن، این سخن است که فرمود:

معلوم نیست که ظواهر قرآنی از مصادیق آیات محکمات باشند بلکه چه بسا شاید از متشابهات باشند و نفس همین احتمال باعث شود که حجیت آن ظواهر سلب شده و نتوان بدانها عمل کرد و پیروی از آن حرام باشد و در شبهات تحریمیّه ما (اخباریها) قائل به احتیاط و توقّفیم.

* از نظر شیخ چند اشکال بر این کلام (مذکور) سید صدر وارد است؟

دو اشکال.

* اولین اشکال کلام سید دشتکی چیست؟

این است که متشابه اساسا بر ظواهر صدق نمی کند نه به حسب لغت و نه از نظر استعمالات عرفی، زیراکه متشابه:

1- در لغت به معنای مجمل اطلاق می شود

2- موارد استعمال و در اصطلاح عرفی، در معانی غیر محرز و نامفهوم است.

به عبارت دیگر متشابه:

1- در لغت به معنای متماثل است (دو چیزی که مثل هم اند) و حال آنکه در ظواهر دو احتمال مساوی و مماثل وجود ندارد.

2- و نزد عرف به معنای ذو احتمالات و معنایی که غیر واضح است و حال آنکه ظواهر، واضح الدلالة هستند نه مجمل.

پس می توان گفت: ظاهر متشابه نیست. یعنی لفظ متشابه از ظواهر صحت سلب دارد نه صحت حمل، و چنان که در اصول هم مقرّر است و در بحث الفاظ گذشت صحت سلب علامت مجاز بودن و عدم حقیقت می باشد.

ص: 219

بنابراین: وقتی ثابت شد که ظواهر متشابه نیستند استدلال شما به این آیه قرآنی که فرموده:

«پیروی از متشابهات حرام است» نمی توان از این آیه استدلال نمود به حرمت عمل به ظواهر، زیراکه ظواهر موضوعا و تخصصا از متشابهات بیرون اند.

* دومین اشکال کلام سید صدر چیست؟

این است که: ایشان (سید صدر) خود فرمود: بر مبنای عقلا، اصل وجوب عمل به ظواهر است و این اصل از اصول مسلمه و قطعی است.

حال: با وجود چنین اصلی آیا احتمال اینکه ظواهر از مصادیق متشابه هستند این احتمال می تواند سبب خروج ظواهر از اصل مذکور شوند.

تنظیر: بحث ما در اینجا مثل عامی است که دلالتش بر عموم مسلّم و قطعی است و مخصصش مشکوک و ما هرگز به واسطه مخصّص احتمالی، از عموم یقینی رفع ید نمی کنیم.

در اینجا نیز: طبق گفته شما (سید صدر) اصل وجوب عمل به ظواهر قطعی و متشابه بودن ظواهر قرآن مشکوک و محتمل است.

در نتیجه: رفع ید از اصل و ردّ ظواهر به واسطه احتمال اشتباه، خلاف قاعده مسلّمه میان عقلا است.

* اگر سید صدر بگوید: ما باید یقین داشته باشیم که فلان آیه از محکمات است تا بدان تمسک کنیم و نسبت به ظواهر چنین یقینی در کار نیست، چه پاسخ می دهید؟

این احتمال مندفع است و وجه دفعش آن است که:

1- شما (سید صدر) خود بر اساس مقدمه اول قبول نمودید که (اصالة حجیت) ظواهر از اصول مسلمه است.

2- خود می دانید که مقتضای اصل مزبور وجوب عمل به ظواهر است.

3- یک اصل مسلم و قطعی عقلا قابل اجتماع با یک احتمال خلاف نمی باشد.

در نتیجه: استقرار احتمال خلاف و ترتیب اثر برآن موجب انهدام اصلی است که خود بدان معترف هستید.

به عبارت دیگر: وقتی شما قبول کردید که (الأصل حجیّة الظّواهر) معنایش این است که:

هرکجا احتمال دهیم که فلان ظاهر حجت نیست به اصل مذکور تمسک کرده و حجیت آن را اثبات می کنیم مگر در مواردی که (با دلایل یا) دست یابی به قرائن، یقین حاصل کنیم که فلان ظهور حجت نیست.

ص: 220

* نتیجه پاسخ شیخ چیست؟

اگر ما باشیم و ظواهر، باید مطابق اصل اولی به آن ظواهر عمل کنیم و حجیت آنها را تثبیت کنیم و تا زمانی که دلیل قطعی و مسلمی بر نهی از ظاهری وارد نشده برطبق اصل حرکت می کنیم.

لذا قائلین به عدم حجیت ظواهر باید در اثبات مدعای خودشان دلیل قانع کننده ای اقامه کنند زیرا تمام وجوهی را که در اثبات خود بدان تمسک نمودند از نظر ما مردود است.

* حاصل مقصود شیخ از عبارت (ثم انک قد عرفت .... الخ) چیست؟

این است که نزاع ما اصولین با اخباریها یک نزاع صغروی است و نه کبروی، بلکه کبری مورد تسالم است. یعنی: اصولیها مدعی هستند:

1- تمام کلماتی که به منظور افاده و استفاده صادر شده اند حجیت دارند.

2- ظواهر از قبیل همین کلمات اند پس حجت اند و عذری در ترک این ظواهر در دست نیست.

3- اخباریها منکر مدعای فوق نیستند یعنی: قبول دارند که اگر کلامی به داعی افاده و استفاده القا شود ظاهرش حجت است.

منتهی اخباریها می گویند: قرآن از این قبیل کلمات نمی باشد. به عبارت دیگر، هر دو گروه قبول داریم که اگر ظواهر قرآن در مقام افاده و استفاده بود به حکم عقلا حجت است و لکن اخباری می گوید:

ظواهر قرآن استقلالا و بدون ضمّ ضمیمه در صدد افاده نیست و لذا حجّت نیست. درحالی که اصولی می گوید: ظواهر قرآن نیز مثل سایر ظواهر در مقام افاده و استفاده است و لذا بعد الفحص و الیأس حجّت است.

* موارد مورد اتفاق در بحث مذکور میان اصولی و اخباری کدام است؟

1- هر دو گروه نصوص قرآن را حجت می دانند.

2- هر دو گروه قبول دارند که متشابهات قرآن حجیت ندارند.

3- هر دو گروه قبول دارند که قبل الفحص و الیأس حق تمسک به ظواهر را نداریم، چرا که شاید قرینه برخلاف آن باشد.

4- هر دو گروه قبول دارند که ظواهر بعد از تفسیر اهل بیت قابل تمسک اند.

* اختلاف اخباری و اصولی در بحث حجیت ظواهر در چیست؟

این است که: اخباری می گوید: بعد الفحص و نیافتن قرینه برخلاف ظاهر عمل به ظاهر جایز نیست، اصولی می گوید:

بعد الفحص و عدم دستیابی به قرینه برخلاف ظاهر مجازیم به ظواهر عمل کنیم.

ص: 221

متن:

و ینبغی التّنبیه علی امور:

الأوّل: انّه ربّما توهّم بعض:

انّ الخلاف فی اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی، اذ لیست آیة متعلّقة بالفروع او الأصول الّا ورد فی بیانها او فی الحکم الموافق لها خبر او اخبار کثیرة، بل انعقد الاجماع علی اکثرها؛ مع انّ جلّ آیات الأصول و الفروع- بل کلّها- ممّا تعلّق الحکم فیها بامور مجملة لا یمکن العمل بها الّا بعد اخذ تفصیلها من الأخبار. انتهی(1).

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (اذ لیست آیة ...) چیست؟

حاصل فرموده مرحوم فاضل نراقی است مبنی بر اینکه:

کمتر آیه ای از آیات مربوط به اصول دین و یا فروع آن وجود دارد که یکی از سه امر ذیل را دارا نباشد:

یا حدیثی از معصومین علیهم السّلام مستقیما به تفسیر و تبیین آیه پرداخته یا اگر در تفسیر آیه حدیثی وارد نشده باشد حدیثی که از نظر حکم مطابق با ظاهر آیه باشد وجود دارد و یا اگر حدیثی در این زمینه وجود ندارد اجماع علما هماهنگ با ظاهر آیه است.

در نتیجه:

اولا: با وجود حدیث مبیّن یا موافق و اجماع موافق، دیگر نیازی به ظاهر آیه نداریم.

ثانیا: اصولی و اخباری معترف اند که در آیات مربوط به اصول و فروع باید به اخبار رجوع نمود و مستقیما نمی توان آیات را محور عمل قرار داد.

در نتیجه: این نزاع بین اخباری و اصولی بی مورد و لفظی است.

* مبنای ادعای جناب نراقی در مطلب فوق چیست؟

این است که معظم آیات قرآن چه در اصول و چه در فروع و بلکه در تمام آیات به یک سلسله امور مجمل و کلی و سربسته تعلق گرفته و در مقام اصل تشریع، تنها حکم به صورت مجمل به چیزی فرموده است.

لکن همین کلی و مجمل قیود، شرایط و خصوصیاتی دارند که هیچ کدام از این تفاصیل در قرآن نمی باشد، مثل: أَقِیمُوا الصَّلاةَ،* سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی، آتُوا الزَّکاةَ،* کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ.

در نتیجه: ما چه اصولی باشیم چه اخباری ناگزیر هستیم که در فهم تفصیلی آیات به اخبار و احادیث وارده مراجعه کنیم و لذا چنین بحثی قلیل الجدوی می باشد.

ص: 223

متن:

اقول: و لعلّه قصّر نظره علی الآیات الواردة فی العبادات فانّ اغلبها من قبیل ما ذکره. و الّا فالإطلاقات الواردة فی المعاملات- ممّا یتمسّک بها فی الفروع الغیر المنصوصة او المنصوصة بالنّصوص المتکافئة- کثیرة جدّا، مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1) و أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ(2) و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ(3) و فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ(4) و لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ(5) و لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ(6) و أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ(7) و إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا(8) و فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ(9) و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ(10) و عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْ ءٍ(11) و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ(12) و غیر ذلک ممّا لا یحصی؛ بل و فی العبادات ایضا کثیرة، مثل قوله:

إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ(13) و آیات التّیمّم(14) و الوضوء(15) و الغسل(16).

و هذه العمومات و ان ورد فیها اخبار فی الجملة، الّا انّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ، فلاحظ و تتّبع.

ترجمه:

از این صفحه تا صفحه 240 مفقود می باشد

ص: 225

ص: 226

ص: 227

ص: 228

نمی توان گفت جماعت تعیّن می یابد چرا که بدل اضطراری وجود دارد که همان نماز فرادی بدون قرائت است، پس امر دائر می شود میان احد المسقطین.

1- جماعت که مسقط از فرادی است.

2- فرادی بدون قرائت.

لذا یقین احد المسقطین نیازمند دلیل است.

* حاصل سخن شیخ در این مطلب چیست؟

این است که با تعذّر احدهما نیز شک می کنیم که آیا دیگری واجب تعیینی می شود یا نه؟ اصل برائت جاری می کنیم.

* عبارة اخرای مطلب فوق و نقض ابرام شیخ از مطلب قبلی را به بیان ساده تر بفرمائید؟

شیخ در مطلب قبلی فرمود: نماز جماعت یکی از افراد نماز است و واجب تخییری و در صورتی که آن طرف متعذّر شد، این می شود تعیینی.

لکن سپس می فرماید: اینجا برای واجب تخییری ما دو بدل وجود دارد و وقتی واجب تخییری دو بدل داشت، اگر خود متعذّر شد نمی توان گفت طرف دیگر که فرادی است متعیّن می شود، چون در طرف دیگر یک بدل نماز مع القراءة است و یک بدل نماز بدون قرائت است.

به عبارت دیگر شما نمازت را فرادی می خوانی با حمد و سوره، اگر این نماز مع القراءة متعذّر شد وظیفه ات چیست؟

خواهید گفت: اینجا دو بدل وجود دارد.

1- اینکه نمازم را فرادی بخوانم لکن بدون حمد و سوره چرا که بلد نیستم.

2- اینکه بروم و نمازم را به جماعت بخوانم با حمد و سوره.

* حاصل مطلب چیست؟

این است که شما نمی توانید بگوئید تو که حمد و سوره بلد نیستی حتما باید بروی و نمازت را با جماعت بخوانی، خیر می توانم فرادی و بدون حمد و سوره بخوانیم.

و لذا اینجا دو مسقط وجود دارد که در صورت تعذّر یکی می توان از دیگری استفاده نمود.

پس نمی شود گفت اگر فرادی نشد، جماعت متعیّن است و مسقط.

* فتوای علّامه رحمه اللّه در ما نحن فیه چیست؟

این است که وقتی کسی عاجز است از خواندن حمد و سوره، اقرب این است که باید نمازش را با جماعت بخواند یعنی نماز جماعت برای او تعیّن پیدا می کند.

ص: 229

* نظر فخر المحقّقین فرزند علّامه رحمه اللّه در وجه این اقربیت چیست؟

این است که حمد و سوره امام بدل است از حمد و سوره مأموم، به عبارت دیگر وقتی که امام قرائت می خواند گویا خود مأموم است که دارد حمد و سوره می خواند.

و لذا مکلّف عاجز از حمد و سوره متمکن است از نماز صحیح به واسطه جماعت، پس نوبت به فرادای بدون قرائت نمی رسد.

* پس مراد از (و یحتمل عدمه ....) چیست؟

این است که احتمال مقابل این نظر هم وجود دارد و لذا ممکن است خواندن نماز به جماعت برای عاجز از قرائت وجوب تعیینی نداشته باشد. بلکه او می تواند به جماعت بخواند و الّا فرادی و بدون حمد و سوره می خواند.

و به خاطر همین احتمال مقابل است که علّامه با تردید فرموده: الأقوی و قاطع فتوی نداده.

* دلیل چنین احتمالی چیست؟

وجود دو نصّ عام:

یک نصّ عام داریم که نماز مع الجماعة چنین وچنان فضیلتی دارد که چون مطلق است هم شامل کسانی می شود که قادر بر حمد و سوره اند و هم شامل کسانی می شود که عاجزاند.

یک نصّ عام هم داریم مبنی بر اینکه کسانی که قادر بر حمد و سوره نیستند می توانند نمازشان را بدون حمد و سوره بخوانند که این نیز عام است یعنی چه قدرت شرکت در نماز جماعت داشته باشی و چه نداشته باشی.

و لکن باز هم علّامه فرموده: بهتر است نماز را به جماعت بخوانید چون قرائت امام قرائت مأموم به حساب می آید، اگرچه احتمال مقابل را نیز نادیده نگرفته است.

* پس مراد از (و الاوّل اقوی ....) چیست؟

نظر خود فخر المحققین است مبنی بر اینکه یتعیّن علیه الصلاة مع الجماعة. لکن نه از آن جهت که پدرم علّامه فرمود که قرائت امام، قرائت مأموم به حساب می آید.

* جهت اقربیت نماز جماعت برای عاجز از قرائت به نظر فخر چیست؟

این است که وقتی یک عملی دو بدل داشت یکی بدل اختیاری و یکی بدل اضطراری. چنانچه خود (عمل) متعذّر شد، می رویم سراغ بدل اختیاری، چرا که بدل اضطراری مال زمان اضطرار است و این کاری به حالت اختیاری ندارد و کسی هم که اختیار دارد کاری به اضطرار ندارد.

به عبارت دیگر مکلّف ناچار می تواند نماز فرادای بدون حمد و سوره بخواند. اما او که چاره دارد و

ص: 230

مضطر نیست، نه لازم نیست فرادی و بدون حمد و سوره بخواند بلکه می تواند به فرادی بخواند مع القراءة و یا به جماعت بخواند.

* منشأ تردید فخر المحقّقین چیست که قول اقوی را پذیرفت و به قطع حکم به تعیّن جماعت برای فرد عاجز از قرائت نکرد؟

این است که این احتمال در اینجا می رود که در اینجا دو مسقط وجود داشته باشد و لذا وقتی عمل متعذّر شود، فرد می تواند به سراغ هریک از این دو مسقط که بخواهد، برود.

یک مسقط این است که اگر با جماعت بخواند، جماعت مسقط حمد و سوره اوست.

یک مسقط این است که عاجز است و این عاجز بودن مسقط حمد و سوره اوست.

* مراد شیخ از (و المسألة محتاجة الی التأمل) چیست؟

این است که مسئله بدلیّت قرائت امام از قرائت مأموم و یا مسقطیت آن نیازمند به تأمل و اندیشه بیشتر در روایات است، چرا که از برخی روایات بدلیّت استفاده می شود و از برخی دیگر مسقطیّت که جای این بررسی هم در فقه است.

* حاصل مطلب در (ثم ان الکلام فی الشک فی الوجوب الکفائی، کوجوب ....) چیست؟

این است که تمام مباحث مربوط به شک در وجوب تخییری، در شک در وجوب کفائی نیز می آید.

* مقدمة بفرمائید چه تفاوتی میان واجب عینی و کفائی وجود دارد؟

عینی بر تک تک مکلّفین واجب و با انجام بعضی افراد از عهده بعضی دیگر ساقط نمی شود مثل نمازهای یومیّه.

واجب کفائی ابتداء بر همه مکلفین واجب است، لکن با قیام من به الکفایة از عهده دیگران ساقط می شود.

* واجب عینی خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- عینی بالاصالة مثل نماز و روزه 2- عینی بالعرض.

* مراد از واجب عینی بالعرض چگونه واجبی است؟

هر واجب کفائی است که من به الکفایه نداشته باشد و امرش منحصر شود در یک مکلّف چنانچه او انجام ندهد، معطّل می ماند.

فی المثل قضاوت تعیّن پیدا کرده در فلان آقا که اگر نپذیرد کار مردم بر زمین می ماند.

* واجب کفائی خود بر چند قسم است؟

بر دو قسم: 1- کفائی عقلی 2- کفائی شرعی

ص: 231

* واجب کفائی عقلی چگونه واجبی است؟

واجبی است که امر به کلّی تعلق گرفته، لکن عقل می گوید هریک از مکلّفین که اقدام به آن نمایند کفایت می کند.

* واجب کفائی شرعی چگونه واجبی است؟

واجبی است که خود شارع فرموده یکی از شماها باید انجام دهید.

* چه تفاوتی میان واجب تخییری و واجب کفائی وجود دارد؟

در واجب تخییری، تخییر در مکلّف به است و در واجب کفائی تخییر در مکلّف است.

* با توجه به تقسیمات و مقدّمات مزبور مراد شیخ از (یظهر ممّا ذکرنا ....) چیست؟

این است که اگر بخواهی تکلیف خود را در شک در وجوب کفائی بدانی باید مطالبی را که در شبهات قبلی گفته شد بررسی کنی تا به پاسخ این مسئله بررسی و لذا می گوئیم:

اگر شک مان در وجوب عینی بالاصالة مثل دعاء عند رؤیة الهلال باشد، به حکم ادلّه اربعه اصالة البراءة جاری می کنم.

و اگر شک من در وجوب عینی بالعرض باشد مثل آنجا که نمی دانم دفن یا کفن میت کافر واجب است یا نه؟ که البتّه اگر واجب باشد کفائی است، لکن اکنون جز من کسی نیست یعنی بالعرض بر من معیّن گردید ولی باز هم شک دارم که در اینجا نیز برائت جاری می کنم.

و اگر شک من این بود که صیام توأم با اطعام واجب تخییری است یا نه؟ جای جریان برائت نیست نه عقلی و نه شرعی.

لکن گفته شد که اگر تخییر عقلی باشد استصحاب عدم الوجوب جایز نیست اما اگر شرعی باشد جایز است. حال اگر شک من در وجوب کفائی عملی بود بر خودم چه؟ در اینجا نیز ادلّه برائت جاری می شود.

* در تبیین مطلب مثال بزنید؟

فی المثل شما وارد محلّی می شوید که در کنار من جمعی نشسته اند، سلام می کنید، من نمی دانم و متوجه نمی شوم افراد این جمع پاسخ شما را دادند یا نه؟

در اینجا از قاعده قبح عقاب بلا بیان استفاده کرده اصل برائت را جاری و خودم را بری ء الذّمه می کنم.

چرا؟ زیرا اگر من پاسخ سلام را ندادم به احتمال اینکه دیگران پاسخ داده اند و حال علم به پاسخ آنها ندارم احتمال عقابی در حقّ من نمی رود. چرا که عقاب در اینجا بلابیان است.

* چه آثاری بر واجب کفائی مترتّب است؟

اگر مصلّی دید که دیگران پاسخ سلام ندادند و شک کرد که آیا پاسخ برای من واجب کفائی بود تا که

ص: 232

حالا عینی بشود یا نه؟ می گوید: اصلا واجب کفائی نبود که اکنون عینی بشود. یعنی الاصل، البراءة.

2- اگر یک نفر انجام داد از عهده دیگران ساقط می شود.

3- اگر مصلّی پاسخ سلام را داد و دیگران شک کردند که آیا پاسخ سلام از عهده آنها برداشته شده یا نه؟ الاصل، عدم السقوط. یعنی برای مصلّی که پاسخ داده: الاصل عدم التعیّن. ولی برای آن جمع الاصل عدم السقوط.

* پس مراد شیخ از عبارت (فافهم) چیست؟

شاید اشاره دارد به اینکه قیاس شک در وجوب کفائی با شک در وجوب تخییری مع الفارق است، چرا؟

زیرا در شک در وجوب تخییری اصل برائت نقض غرض است و جاری نمی شود و لکن در اینجا موجب توسعه و آزادی برای مصلّی است و لذا پاسخ بر او واجب نمی باشد.

ص: 233

متن:

المسألة الثانیة

فیما اشتبه حکمه الشرعیّ من جهة إجمال اللفظ

کما إذا قلنا باشتراک لفظ «الأمر» بین الوجوب و الاستحباب أو الإباحة.

و المعروف هنا عدم وجوب الاحتیاط، و قد تقدّم عن المحدّث العاملی فی الوسائل: أنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب، و یشمله أیضا معقد إجماع المعارج(1).

لکن تقدّم من المعارج- أیضا- عند ذکر الخلاف فی وجوب الاحتیاط وجود القائل بوجوبه هنا، و قد صرّح صاحب الحدائق- تبعا للمحدّث الأسترابادی(2)- بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا، قال فی الحدائق بعد ذکر وجوب التوقّف:

إنّ من یعتمد علی أصالة البراءة یجعلها هنا مرجّحة للاستحباب.

و فیه: أوّلا: منع جواز الاعتماد علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الشرعیّة.

و ثانیا: أنّ مرجع ذلک إلی أنّ اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقة البراءة، و من المعلوم أنّ أحکام اللّه تعالی تابعة للمصالح و الحکم الخفیّة. و لا یمکن أن یقال: إنّ مقتضی المصلحة موافقة البراءة الأصلیّة، فإنّه رجم بالغیب و جرأة بلاریب،(3) انتهی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ القائل بالبراءة الأصلیّة إن رجع إلیها من باب حکم العقل بقبح العقاب من دون البیان فلا یرجع ذلک إلی دعوی کون حکم اللّه هو الاستحباب، فضلا عن تعلیل ذلک بالبراءة الأصلیّة.

و إن رجع إلیها بدعوی حصول الظنّ فحدیث تبعیّة الأحکام للمصالح و عدم تبعیّتها- کما علیه الأشاعرة- أجنبیّ عن ذلک، إذ الواجب علیه إقامة الدلیل علی اعتبار هذا الظنّ المتعلّق بحکم اللّه الواقعی، الصادر عن المصلحة أو لا عنها علی الخلاف.

و بالجملة: فلا أدری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و بین ما اجمل فیه النصّ، سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حکم العقل أو من باب الظن، حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی، فإنّ عموم البلوی فیما نحن فیه یوجب الظنّ بعدم قرینة الوجوب مع الکلام المجمل المذکور، و إلّا لنقل مع توفّر الدواعی، بخلاف الاستحباب، لعدم توفّر الدواعی علی نقله.

ص: 234

ثمّ إنّ ما ذکرنا من حسن الاحتیاط جار هنا، و الکلام فی استحبابه شرعا کما تقدّم. نعم، الأخبار المتقدّمة فی من بلغه الثواب لا یجری هنا، لأنّ الأمر لو دار بین الوجوب و الإباحة لم یدخل فی مواردها، لأنّ المفروض احتمال الإباحة فلا یعلم بلوغ الثواب. و کذا لو دار بین الوجوب و الکراهة.

و لو دار بین الوجوب و الاستحباب لم یحتج إلیها، و اللّه العالم.

ترجمه:

ص: 236

ص: 237

ص: 238

ص: 239

ص: 240

متن:

(الکلام فی الخلاف الثّانی)

و امّا التفصیل الآخر فهو الّذی یظهر من صاحب القوانین قدّس سرّه فی آخر مسألة حجیّة الکتاب و فی اوّل مسألة الاجتهاد و التقلید- و هو الفرق بین من قصد افهامه بالکلام، فالظواهر حجّة بالنّسبة الیه من باب الظّنّ الخاصّ، سواء کان مخاطبا کما فی الخطابات الشفاهیّة، ام لا کما فی النّاظر فی الکتب المصنّفة لرجوع کلّ من ینظر الیها؛ و بین من لم یقصد افهامه بالخطاب، کامثالنا بالنسبة الی اخبار الائمّة الصادرة عنهم فی مقام الجواب عن سؤال السّائلین، بالنسبة الی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجّهة الینا و عدم کونه من باب تألیف المصنّفین، فالظّهور اللفظیّ لیس حجّة حینئذ لنا الّا من باب الظّن المطلق الثابت حجیّته عند انسداد باب العلم.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل فرموده میرزای قمی در این تفصیل چیست؟

این است که ظواهر الفاظ بر دو قسم است:

1- خطاباتی که متکلم در طی القاء آنها قصد دارد افرادی را تفهیم کند.

2- خطاباتی که متکلم با القاء آنها قصد تفهیم افرادی را ندارند.

* پس مراد از عبارت (و هو الفرق بین من قصد ....) چیست؟

این است که: نسبت به مقصودین بالافهام ظواهر کلمات جمیع متکلمین از باب ظن خاص حجیت دارد. یعنی: ظنی که دلیل خاص (سیره عقلائیه) بر حجیت آن قائم شده است و مربوط به قسم اول است، زیرا: خطابات قسم اول خود بر دوگونه است:

1- یک وقت افرادی در خطابات شفاهی با کلام مورد خطاب قرار می گیرند زیرا آنها هستند که باید بفهمند و تفهیم آنها مورد قصد است. مثل: (جاءنی بالطعام) که عبد مخاطب مستقیم مولی و مقصود بالافهام است.

2- و یک وقت افراد مزبور مورد خطاب نیستند و تنها متکلّم اراده اش این است که به دیگران بفهماند. مثل: هریک از افراد انسان که کتب مصنفین یا مؤلفین را مورد مطالعه قرار می دهند.

نتیجه اینکه: ظواهر الفاظ در هر دو صورت (از قسم اول) برای مقصودین (تفهیم مطالب در هر دو صورت) و افرادی که متکلم قصد فهماندن به آنها را دارد حجت می باشد.

* مراد از عبارت (و من لم یقصد افهامه ...) چیست؟

این است که: ظواهر کتاب نسبت به غیر مقصودین بالافهام (یعنی: خطاباتی که متکلم در القاء آنها قصد تفهیم افرادی را نداشته باشد) از باب ظنّ خاصّ حجیّت ندارند و بناء عقلا بر اخذ ظواهر در این مورد نیست.

* مراد از عبارت (فالظهور اللفظی لیس حجة حینئذ لنا الا من باب الظن المطلق ...) چیست؟

این است که: این گونه ظواهر و خطابات لفظی (از قسم دوم) اگرچه از باب ظن خاص نسبت به این افراد هیچ گونه حجیتی ندارند و لکن در زمان انسداد باب علم و از باب ظن مطلق می توانند بر این افراد حجت باشند. و لذا دو مثال برای این قسم آورده است:

1- نسبت به اخبار صادره از ائمه (علیه السلام) که غالبا در مقام جواب از سؤال سائلین القاء شده و مقصود بالافهام صرفا همان سائل و یا سائلین بوده است و ما مخاطب مستقیم آنها نبوده و لذا نمی توانیم به ظواهر این گونه اخبار اخذ کنیم.

ص: 242

2- و نسبت به خطابات قرآن کریم هم حاضرین و موجودین در جلسه خطاب (یعنی: افرادی که در زمان نزول آیات حیات داشته اند) مخاطب مستقیم بوده اند.

و لذا این خطابات از قبیل تالیف مؤلفین یا تصنیف مصنفین نیست تا تفهیم تمام ناظرین در آنها مقصود باشد.

و اما غایبین و به طریق اولی معدومین (مثل ماها که در آن زمان مقصود بالافهام نبوده ایم) اجازه نداریم به ظواهر آن اخذ کنیم.

نکته: مطلب فوق در حق ما بنابراین است که خطابات قرآن از قبیل خطابات شفاهیه باشد نه از قبیل سایر تالیفات.

ص: 243

متن:

و یمکن التوجیه لهذا التفصیل بانّ الظهور اللفظیّ لیس حجّة الّا من باب الظّنّ النوعیّ- و هو کون اللفظ بنفسه لو خلّی و طبعه مفیدا للظّنّ بالمراد-:

فاذا کان مقصود المتکلّم من الکلام افهام من یقصد افهامه فیجب علیه القاء الکلام علی وجه لا یقع المخاطب معه فی خلاف المراد، بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان امّا لغفلة منه فی الالتفات الی ما اکتنف به الکلام الملقی الیه و امّا لغفلة من المتکلّم فی القاء الکلام علی وجه یفی بالمراد؛ و معلوم انّ احتمال الغلفة من المتکلّم او السّامع احتمال مرجوح فی نفسه، مع انعقاد الاجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة فی جمیع امور العقلاء أقوالهم و أفعالهم.

و امّا اذا لم یکن الشّخص مقصودا بالافهام فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفلة: فانّا اذا لم نجد فی آیة او روایة ما یکون صارفا عن ظاهره و احتملنا ان یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینة قد اختفت علینا فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتکلّم او منّا- اذا لا یجب علی المتکلّم الّا نصب القرینة لمن یقصد افهامه مع انّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلّم فی محلّ الکلام مفروض لکونه معصوما، و لیس اختفاء القرینة علینا مسبّبا عن غفلتنا عنها- بل لدواعی الاختفاء الخارجة عن مدخلیّة المتکلّم و من القی الیه الکلام.

فلیس هنا شی ء یوجب بنفسه الظّنّ بالمراد حتّی لو فرضنا الفحص. فاحتمال وجود القرینة حین الخطاب و اختفائه علینا لیس هنا ما یوجب مرجوحیّته حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها. اذ لا یحکم العادة، و لو ظنّا، بانّها لو کانت لظفرنا بها، اذا کثیر من الأمور قد اختفت علینا.

بل لا یبعد دعوی العلم بانّ ما اختفی علینا من الاخبار و القرائن اکثر ممّا ظفرنا بها مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة، لکنّ القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم من الأمور العقلیّة او النقلیّة الکلیّة او الجزئیة المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الکلام لیست ممّا یحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بارادة الظاهر من الکلام، لم یکن ذلک ظنّا مستندا الی الکلام کما نبّهنا علیه فی اوّل المبحث(1).

ص: 244

ترجمه:

به مراد بشود حتی اگر فرض کنیم که پس از فحص به قرینه ای دست نیافتیم باز هم دلیلی بر مرجوحیّت وجود (چنین قرینه ای) نسبت به مخاطبین و اختفائش از ما وجود ندارد.

زیرا (در این فرض) عرف و عادت حکم نمی کند که بعد از فحص باید برآن دست یافت و در صورت عدم ظفر و دست یابی به آن، ظن به انتفاء آن پیدا می شود چرا؟

زیراکه بسیاری از امور هست که بر ما مخفی و پنهان است.

بلکه این ادعا بعید نیست که اخبار و قرائنی که موجب صرف ظواهر قرآنی هستند و از انظار ما پنهان اند به مراتب بیشتر از اموری است که ما بدانها دست یافته و از وجودشان مطلع هستیم.

از این گذشته به فرض که (فحص از قرآن و دست نیافتن به قرائن) موجب حصول ظن به عدم وجود (قرائن متصله) بشود اما قرائن حالیه و آنچه را متکلم به آن اعتماد کرده (از امور عقلیه و نقلیه اعم از اینکه کلی بوده یا جزئی) و نزد مخاطب در وقت خطاب معلوم بوده اند و متکلم به اعتماد به آنها کلام را القاء نمود و مخاطب نیز به کمک آنها که ظواهر را از ظهورشان صرف کرده اند مراد و مقصود را دریافته است، امری نیست که پس از فحص و الیأس از یافتنش ظن به عدم آنها پیدا شود.

و اگر فرض شود که حصول ظن (به اینکه متکلم ظواهر را اراده کرده و قرینه صارفه در کلامش نبوده) به واسطه قرینه خارجیه است نمی توان این ظن را مستند به لفظ و کلام دانست، بلکه منشا حصول این ظن امری خارج از کلام است، چنانچه در صدر بحث متذکر شدیم.

ص: 246

تشریح المسائل

* مقدمه بفرمایید حجیت ظواهر از باب ظن نوعی است و یا از باب ظن خاص؟

الف) چنانکه گفته شد بر مبنای مشهور حجیت ظواهر از باب افاده ظن نوعی است نه از باب ظن خاص.

یعنی: کلام صادره از متکلم طوری است که لو خلّی و طبعه با قطع نظر از قرائن خارجیه برای مخاطبین تحصیل کننده ظن به مراد متکلم باشد و شنونده مطمئن شود که مراد متکلم همین ظاهر کلام است.

بنابراین: ظن شخصی چه موافق باشد چه مخالف معیار حجیت ظواهر نیست همان طور که قول به تعبّد نیز باطل بود.

* به طور کلی وظیفه یک گوینده چیست؟

وظیفه گوینده بر اساس عقل و حکمت این است که:

کلامش را به صورتی بیان کند که شنوندگان و مقصودین بالافهام مراد و مقصود او را دریابند و اغراء به جهل نشوند و الا در غیر این صورت آن سخن خلاف حکمت حکیم و عقل عاقل است.

* آیا گوینده موظف است کلامش را به نحوی بیان کند که دیگران و حتی غیر مقصودین بالافهام هم مراد وی را بفهمند؟

خیر، اما خلاف عقل و حکمت هم نیست.

* با حفظ مقدمات فوق توجیه شیخ از این تفصیل جناب میرزای قمی چیست؟

این است که می فرماید:

فلسفه این تفصیل آن است که: مقصودین بالافهام یقین دارند که گوینده نسبت به آنها در مقام تفهیم است و کلامش را به نحوی ادا می کند که شنوده مقصود وی را بفهمد. و لذا احتمال نمی دهد که یک وقت قرینه ای را از او پنهان کند، تنها احتمالی که می دهد این است که:

1- شاید متکلم غفلت نموده و قرینه که برخلاف ظاهر است نیاورده باشد.

2- و شاید من از روی غفلت قرینه را نگرفته باشم.

حال:

اولا: احتمال فوق را با اصل عدم غفلت برمی دارد.

ثانیا: عقلای عالم به چنین احتمالات موهوم و موهون اعتنا نمی کنند.

در نتیجه: مظنّه به مراد متکلّم پیدا می کند.

ص: 247

حال:

از طرفی مظنّه به مراد متکلم پیدا نموده است.

از طرفی هم معیار حجیت در ظواهر نیز مظنه است.

در نتیجه: ظواهر در حق او حجت اند.

* تکلیف غیر مقصودین بالافهام در این توجیه شیخ چیست؟

این است که ایشان:

الف: علاوه بر اینکه احتمال غفلت از جانب متکلم یا مخاطب می دهند، احتمال اختفاء قرائن را نیز می دهند حال:

احتمال اول را با اصل عدم غفلت دفع می کنند و لکن احتمال دوم به قوّت خود باقی است.

فی المثل:

اگر در میان آیات و روایات جستجو کردند و قرینه ای برخلاف نیافتند دلیل بر عدم وجود قرینه نیست بلکه شاید قرائن حالیه، مقالیه و یا مقامیه ای وجود داشته باشد که حاضرین در آن زمان به وسیله آن مراد مولی را فهمیده اند و لکن به دست ما در این روزگار نرسیده است و لذا ما نمی توانیم مراد مولی را بفهمیم.

حال:

وقتی احتمال اختفاء قرینه در حق ما داده می شود.

و با اصل هم نمی توان چنین احتمالی را به برداشت.

نتیجه می گیریم که پس اخذ به ظواهر آیات و روایات از باب ظن خاص برای ما جایز نمی باشد.

بنابراین از آنجا که مورد بحث ما آیات و روایت است، احتمال غفلت: هم از گوینده آنها منتفی است چرا که دارای مقام عصمت هستند. هم از شنوندگان منتفی است چرا که مخاطبین به این خطابات مجتهدین هستند که با تمام تلاش و اخلاص به جستجو پرداخته اند و لکن قرائنی برخلاف ظاهر نیافتند.

پس: احتمال غفلت که اولین احتمال بوده در ما نحن فیه منتفی می باشد و باقی می ماند احتمال دوم (یعنی: اختفاء قرائن).

* پس فلسفه اختفاء قرائن در ما نحن فیه چیست؟

فلسفه اختفاء قرائن علل و عوامل خارجیه ای هستند که هیچ ربطی به ظهور کلام ندارند از قبیل:

تقطیع احادیث یا نقل عام و عدم نقل خاص و ظلم ظالمین که سبب اختفاء شده اند.

ص: 248

* آیا دفع احتمال دوم (اختفاء قرائن) امکان دارد یا نه؟

چون که این احتمال، احتمالی قوی است و با هیچ اصلی برداشته نمی شود و حتی بعد الفحص و الیأس نیز به قوت خود باقی است به ویژه اینکه روایات بسیاری بوده که شاید قرائنی در آنها بوده است ولی به دست ما نرسیده است. پس:

1- اطمینان به مراد و مقصود متکلم از ظواهر موجوده حاصل نمی شود.

2- از آنجا که مناط حجیت ظواهر هم، افاده ظن نوعی است پس حجیت ندارد.

نتیجه:

در اینجا مجتهدین و علما حق تمسک و اخذ به ظواهر را دارند ولی غیر مقصودین بالافهام خیر.

* مقدمة بفرمایید قرائن بر چند نوع اند؟

بر دو نوع: 1- لفظیه، 2- غیر لفظیه.

* قرائن لفظیه خود بر چند نوع اند؟

بر دو نوع اند: 1- متصله، 2- منفصله.

* قرائن غیر لفظیه بر چند نوع اند؟

بر سه نوع: 1- حالیه، 2- مقامیه، 3- عقلیه.

* با حفظ مقدمه فوق ادله توجیه شیخ در مرحله بعد از مقاله جناب میرزا چگونه است؟

می فرماید: به فرض که بعد الفحص اطمینان حاصل شود که قرائن لفظیه متصله ای در میان نبوده و الّا به دست ما می رسید. و لکن این سؤال مطرح است که:

1- قرائن حالیه و مقامیه را چگونه نفی کنیم؟ چون که شاید امام در مقام تقیه مطلبی را فرموده است و شنونده هم که مقصود بالافهام بوده مطلب را فهمیده است ولی اکنون که ما از آن حال اطلاعی نداریم.

2- قرائن عقلیه را چه کنیم؟ چون که شاید این امری که امام فرموده به دنبال یک حظر و یا توهم حظر بوده است در حالی که دلالت بر وجوب نداشته و مقصود بالافهام هم این معنا را درک نموده و حال آنکه ما از آن خبر نداریم.

3- با قرائن نقلیه منفصله چه کنیم؟ زیراکه شاید امام در جای دیگری قرینه منفصله را عنوان نموده و مقصود بالافهام هم از آن با خبر بوده و لکن ما اطلاعی از آن نداریم.

نکته: قرائن نقلیه نیز بر دو قسم اند.

1- قرائن نقلیه کلی، 2- قرائن نقلیه جزئی.

ص: 249

مثال: قرائن نقلیه کلی مثل: «لا شکّ لکثیر الشک» که قرینه است برای «اذا شککت فابن علی الاکثر» و قرائن نقلیه جزئی مثل: «لحم الأرنب حرام» که قرینه است برای أُحِلَّ لَکُمْ* ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً.*

پس: غیر مقصودین بالافهام حق ندارند به ظواهر تمسک کنند.

* اگر اشکال کنند که اکثر قرائن از جمله قرائنی هستند که متصل به کلام اند و اعتماد گوینده بر قرائن منفصله بسیار کم است و لذا بعد الفحص و الیأس نسبت به قرائن متصله ظن به عدم (آنها) پیدا می کنیم ولی قرائن منفصله چون احتمالشان مرجوح و موهوم است عقلاء عالم بدان اعتنا نمی کنند در نتیجه می توانیم به ظواهر تمسک کنیم هرچند مقصود بالافهام نباشیم، شیخ چه پاسخ می دهد؟

شیخ می فرماید:

اولا: احتمال وجود قرائن منفصله نسبت به آیات و روایات موهوم نبوده بلکه بسیار هم قوی است زیرا در کتاب و سنت چه بسیار مطلقاتی را فرموده اند و مقید آنها در جای دیگر و یا در زمان دیگری آورده شده است و این به خاطر اعتماد بر قرائن منفصله است.

حال: چه این قرائن از ابتدا منفصله بوده باشند و چه در بدو امر متصله بوده ولی در زمانهای بعد در اثر علل و عواملی قرینه از مطلق و یا عام جدا گشته باشد.

مثل: 1- عامل تقطیع الاخبار 2- عامل نقل به معنا 3- عامل نسیان و ...

در نتیجه: احتمال انفصال قرائن قوی بوده و با اصل قابل رفع نمی باشد.

ثانیا: سلمنا که ظن به عدم قرینه پیدا کنیم مگر مظنه دلیل نمی خواهد شما چه دلیلی بر وجود چنین ظنی دارید.

نکته: این بود نهایت سعی شیخ در توجیه کلام صاحب قوانین که در دو متن بعدی تفصیل این خلاصه ادامه خواهد یافت.

ص: 250

متن:

و بالجملة فظواهر الالفاظ حجّة بمعنی عدم الاعتناء باحتمال ارادة خلافها، اذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفلة المتکلّم فی کیفیّة الإفادة او المخاطب فی کیفیّة الاستفادة لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوح فی نفسه و متفق علی عدم الاعتناء فی جمیع الأمور دون ما اذا کان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء أمور لم تجر العادة القطعیّة او الظنیّة لأنّها لو کانت لوصلت الینا.

و من هنا ظهر: انّ ما ذکرنا سابقا، من اتفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدّعاوی و الاقاریر و الشهادات و الوصایا و المکاتبات لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل الّا ان یثبت کون اصالة عدم القرینة حجّة من باب التعبد و دون اثباتها خرط القتاد.

ترجمه:

تشریح المسائل

* مراد از عبارت (و ظواهر الالفاظ حجة ...) چیست؟

این است که حجت بودن ظواهر در باب الفاظ (یا در همه ابواب حجیت) به معنای این است که:

اگر احتمال خلافی در لفظ یا دلیل داده شد نباید به آن احتمال خلاف اعتنا نمود.

* مراد از عبارت (اذ کان منشا ذلک ....) چیست؟

بیان علت برای آن عدم اعتناء است بدین معنا که:

منشا این احتمال اراده خلاف ظاهر ممکن است دو امر باشد:

1- احتمال غفلت گوینده و شنونده در چگونگی افاده و استفاده.

2- انگیزه هایی که در اختفاء مقصود وجود داشته است که بعد الفحص و الیأس نیز نمی توان به عدم وجود آنها قطع و یا ظن پیدا نمود.

حال: اگر منشأ احتمال اراده خلاف ظاهر امر اول باشد نباید به آن احتمال خلاف اعتنا نمود بلکه نفس ظهور حجت است یعنی این امر علت آن عدم اعتنا است.

و اگر منشأ احتمال اراده خلاف ظاهر امر دوم باشد نمی توان این احتمال خلاف ظاهر را مورد بی اعتنایی قرار دارد بلکه چنین موردی جای توقّف و تأمّل دارد.

* مراد از عبارت (لان احتمال غفلة مما هو مرجوح ....) چیست؟

ذکر دلیل بر بی اعتنایی به احتمال خلاف ظاهر بر مبنای امر اول است بدین معنا که قبلا گفته شد که: جمله عقلاء و تمام علماء در باب دعاوی و اقاریر و شهادت و وصایا و مکاتبات به ظواهر کلمات عمل می کنند.

فی المثل: اگر کسی به امری اقرار نمود برطبق ظاهر کلام او قضاوت و یا عمل می کنند و چنانچه بعدا توجیهاتی برای عبارت خویش بیاورد بدان توجه نمی کنند.

یا اگر موصّی در وصیّت نامه اش مطلبی را نوشت به ظهور آن نوشته اخذ و عمل می شود و به احتمالات خلاف ظاهر اعتنا نمی کنند.

حال: عبارت فوق دلیل آن عدم اعتنا را روشن می کند بدین صورت که می گوید:

این عدم اعتنا ناشی از این است که احتمال خلاف ظاهر ناشی از وجود قرینه برخلاف ظاهر باشد، و از آنجا که عقلا و اهل عرف وجود آن احتمال بعد از فحص و الیأس امر مرجوحی می دانند، لاجرم ظنی که از این گونه ظواهر حاصل می شود (از باب ظن خاص) حجت است چه نسبت به کسی که مستقیما مورد خطاب است و چه نسبت به دیگران.

ص: 252

در نتیجه: شیخ می فرماید: از مطلب فوق یعنی (به احتمال خلاف ظاهری که مستند به امر مرجوحی باشد نباید ترتیب اثر داد و وظیفه مخاطب عمل به ظاهر است) در ردّ تفصیل مرحوم قمی نمی توان استفاده کرد.

* مراد از عبارت (الا ان یثبت کون اصالة عدم القرینة حجة ...) چیست؟

این است که:

اگر ثابت شود که اصالة عدم القرینه از باب تعبد حجت است و نه ظهور نوعی می توان گفت:

از آنجا که نوع از این خطابات نسبت به تمام موارد، ظن حاصل نموده و به کمک اصل عدم قرینه، احتمال خلاف ظاهر را دفع می کنند، پس حجتشان عام است و منحصربه فرد خاصی نمی باشند.

بنابراین اگر ثابت شود که اصالة عدم القرینة از باب تعبد حجت است مانعی ندارد که تنها در مورد خاصی جاری شده در مورد خاص دیگری جاری نشود.

فی المثل: می توان گفت:

اصل اصالة عدم القرینه را تنها کسی می تواند جاری کند که فلان نامه به او نوشته شده و یا در وصیّت نامه فلان موصّی تنها وصی می تواند به این اصل عمل کند و دیگران چنین حقی ندارند.

نکته: ولی اثبات تعبدی بودن اصالة عدم القرینة بسیار مشکل است حتی از خرط القتاد.

نکته: خرط القتاد- دست کشیدن بر تیغ و خار درخت تیغ دار است.

ص: 253

متن:

و دعوی: «انّ الغالب اتصال القرائن، فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینة المنفصلة مرجوح لندرته مردودة: بانّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقیید و التخصیص الی اکثر العمومات و الاطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام و لیس الّا لکون الاعتماد فی ذلک کلّه علی القرائن المنفصلة سواء کانت منفصلة عند الاعتماد کالقرائن العقلیّة و النّقلیّة الخارجیّة ام کانت مقالیّة متّصلة لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک لعروض التقطیع للأخبار او حصول التّفاوت من جهة النّقل بالمعنی او غیر ذلک.

فجمیع ذلک ممّا لا یحصل الظّنّ بانّها لو کانت لوصلت الینا. مع امکان ان یقال: انّه لو حصل الظّنّ لم یکن علی اعتباره دلیل خاصّ. نعم، الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب او المتکلّم ممّا اطبق علیه العقلاء فی جمیع اقوالهم و افعالهم.

هذا نهایة ما یمکن من التّوجیه لهذا الفصل.

ترجمه:

تشریح المسائل

* ادعای مذکور به نقل از شیخ در مقابل چه مسئله ای است؟

در مقابل آخرین فراز توجیه شیخ است مبنی بر اینکه:

ظن به عدم قرینه نسبت به قرائن متصله ممکن است پیدا شود ولی نسبت به قرائن منفصله چنین ظنی پیدا نخواهد شد.

* حاصل ادعای مذکور چیست؟

این است که مدعی می گوید:

اگرچه رأی مذکور حق است و واقع هم همین طور است و لکن بیشتر قرائنی که گویندگان در کلمات خود به کار می برند از قبیل قرائن متصله است و نه منفصله و وجود این قبیل قرائن (منفصله) در نهایت ندرت و شذوذ است تا آنجا که نباید در احتمال وجود آنها ذهن را به آنها منصرف نمود.

حال با توجه به مطالب فوق و مطالبی که قبلا فرمودید:

1- وجود قرائن منفصله خودبه خود منتفی است.

2- به اقرار خود شما قرائن متصله هم نفی شده و ظن به عدم وجود آنها حاصل نمودیم.

پس: عمل به ظواهر جایز است هرچند از جمله مقصودین بالافهام نباشیم.

در نتیجه: تفصیل مذکور اصلا مورد ندارد.

* حاصل پاسخ جناب شیخ به ادعای مذکور چیست؟

این است که: اولا: قرائن منفصله کم نیستند چرا که با لحس و العیان می بینیم که مطلقات بسیاری مقید بوده و عمومات فراوانی تخصیص خورده اند، و این در حالی است که در همان کلامی که عام یا مطلق قرار گرفته اند اثری از مقید یا مخصص وجود ندارد.

لذا، این گونه قرائن از کلام منفصل اند و در کلام دیگر یا در زمان دیگری مذکوراند.

لکن جهت انفصال آنها: 1- یا خود گوینده است که تصمیم می گیرد که هنگام القاء عموم یا مطلق، مخصص یا مقید را بعدا بیاورد. 2- و یا اینکه امور دیگری مثل: تقطیع اخبار و یا نقل به معنا کردن آنها ممانعت از آگاهی به وجود آنها شود.

در نتیجه: ملاحظه همه این امور سبب می شود که ظن به ظهور پیدا نشود.

ثانیا: سلمنا که ظن به ظهور پیدا شود دلیلی بر حجیت چنین ظنی وجود ندارد. بلکه به موجب اصل (اصالة حرمة عمل بالظن) باید چنین ظنی را طرد نمود.

ص: 255

متن:

و لکنّ الانصاف: انّه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظی و اصالة عدم الصّارف عن الظاهر بین من قصد افهامه و من لم یقصد، فانّ جمیع ما دلّ من اجماع العلماء و اهل اللّسان علی حجیّة الظاهر بالنسبة الی من قصد افهامه جار فی من لم یقصد، لأنّ اهل اللسان اذا نظروا الی کلام صادر من متکلّم الی مخاطب یحکمون بارادة ظاهره منه اذا لم یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص فی مظانّ وجودها، و لا یفرّقون فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه. فاذا وقع المکتوب الموجّه من شخص الی شخص بید ثالث، فلا یتأمّل فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب المتوجّه الی المکتوب الیه فاذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب الیه فیما اراد المولی منهم، فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطلاع علی مراد المولی. و هذا واضح لمن راجع الامثلة العرفیّة هذا حال اهل اللسان فی الکلمات الواردة الیهم.

ترجمه:

تشریح المسائل

* هدف شیخ در عبارت (لکن الانصاف) چیست؟

ابطال تفصیل صاحب قوانین است به سه دلیل:

* حاصل فرموده شیخ در دلیل اول چیست؟

این است که: ظواهر الفاظ قطعا حجت است و باید به آنها عمل شود و در این حکم بین کسی که مقصود بالتفهیم است با غیر او فرقی نیست.

* دلیل شیخ بر این عدم فرق میان مقصودین بالافهام و غیر مقصودین نسبت به اخذ ظواهر چیست؟

این است که: آن ادله ای که ظواهر را در حق مقصودین بالافهام حجت می دانستند نسبت به غیر مقصودین نیز حجت و واجب العمل می دانند.

یعنی: اجماع علماء و سیره اهل لسان که ظواهر را در حق مقصودین بالتفهیم حجت می دانستند در حق غیر مقصودین بالتفهیم نیز حجت می دانند.

* اخذ و عمل به ظواهر عند عموم العقلاء چگونه است؟

عقلای عالم بعد از الفحص و الیأس و عدم دستیابی به قرائن (در مواردی که گمان قرینه می رود) به ظاهر کلام اخذ و عمل می کنند و لذا حکم می کنند به اینکه: مراد فلان نویسنده و یا گوینده فلان امر است هرچند که خودشان مقصود بالافهام نباشند.

فی المثل: آیا اگر حاکمی به یکی از عمّالش نامه ای بنویسد و در آن ذکر کند که رساننده نامه را اعدام کن و ازقضا و یا عمدا حامل، آن نامه را بگشاید و محتوا را بخواند توجهی به آن ظاهر نمی کند و می گوید که من مقصود بالافهام نیستم و نامه را به آن عامل می رساند و یا اینکه پا به فرار می گذارد.

بنابراین: عقلای عالم ترتیب اثر می دهند و تفاوتی میان مقصودین و غیر مقصودین نمی گذارند.

ص: 257

متن:

و امّا العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع الی اصالة الحقیقة فی الالفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متکلّم الی مخاطب، سواء کان ذلک فی الاحکام الجزئیّة، کالوصایا الصادرة عن الموصی المعیّن الی شخص معیّن، ثمّ مست الحاجة الی العمل بها مع فقد الموصی الیه، فانّ العلماء لا یتأمّلون فی الافتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه الی الموصی الیه المقصود و کذا فی الاقاریر، ام کان فی الاحکام الکلیّة، کالاخبار الصادرة عن الائمة مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبهم لا غیر، فانّه لم یتأمّل احد من العلماء فی استفادة الاحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجیّة اصالة عدم القرینة بالنسبة الی غیر المخاطب و من قصد افهامه.

ترجمه:

تشریح المسائل

* حاصل فرموده شیخ در متن مذکور چیست؟

اتفاق و سیره علما در عدم تفاوت میان مقصود بالتفهیم و غیر آن است.

* مراد از (لا خلاف بینهم فی الرجوع الی اصالة الحقیقه ...) چیست؟

این است که: اصالة الحقیقه از نظر علما در الفاظی که از قرائن برخلاف، مجرد هستند حجّت است.

1- چه در احکام جزئی که گوینده و شنونده هر دو معین و مشخص اند. مثل آنکه، فلان پدر یکی از فرزندان خود را در برخی از کارهایش وصیّ خود قرار داده و یا می دهد.

2- و چه در احکام کلیه که گوینده شارع مقدّس است و به منظور تفهیم مخاطبین خود احکامی را به وسیله الفاظ و کلمات بیان می فرماید.

حال:

در هیچ یک از احکام جزئی و کلی، علما بین مقصود بالافهام با غیر مقصودین فرقی نمی گذارند بلکه ابتداء در اطراف آن ظهور، فحص و بحث کرده چنانچه قرینه ای برخلاف آن ظاهر نیافتند به همان ظاهر عمل می کنند هرچند مخاطب مستقیم نباشند.

* در احکام جزئیه مثال بزنید؟

فی المثل اگر من یا شما فوت شدیم، عمرو که وصی ماست باید به ظاهر وصیت ما عمل کند حال اگر عمرو نیز فوت کرد، دیگری نیز که مسئول اجرای وصیّت نامه می شود باید به ظاهر وصیت نامه عمل کند. یعنی: اگرچه موصی الیه دومی مقصود بالتفهیم نبوده است و لکن باید مثل موصی الیه اولی که مقصود بالتفهیم بوده است عمل کند.

* حکم در اقرار چگونه است؟

مثل حکم مذکور است.

یعنی: اگر من نزد شخصی به دینی و یا .... اقرار نمودم و حاکم مخفیانه آن اقرار را شنید می تواند از باب: (اقرار العقلاء علی انفسهم جایز)، برطبق آن اقرار عمل کند و حال آنکه نه تنها مقرّ اصلا قصد تفهیم به حاکم را نداشته بلکه احیانا سعی در پنهان کردن مطلب از او را هم داشته است.

ولی مع ذلک، ظاهر کلام این مقرّ همان طور که پیش مقصود بالتفهیم حجت است نزد حاکم نیز حجت است.

* در احکام کلیه مثال بزنید؟

در احکام کلیه نیز احدی از علما نفرموده اند: که اصالة الحقیقه یا اصالة عدم القرینه فقط برای

ص: 259

مقصودین بالافهام قابل جریان است و دیگران حق جاری کردن آن را ندارند بلاشک ما نسبت به روایات صادره از ائمه، به ویژه اخباری که در مقام پاسخ از سؤال بوده اند مقصود بالافهام نبوده ایم مع ذلک سیره علما بر این است که همه جا برای استنباط احکام شرعیّه کلیّه به روایات مراجعه می کنند و پس از فحص و عدم دستیابی به قرینه به ظواهر آنها استناد می کنند، که کتب فقهی ما شاهدی گویا بر این مطالب است.

در نتیجه: هیچ فقیهی تاکنون نفرموده است: ما نسبت به اخبار مقصود بالافهام نبوده ایم پس نباید به ظواهر تمسک کنیم. پس، ظواهر اخبار بعد الفحص و الیأس از قرائن برخلاف برای همه حجت اند.

ص: 260

متن:

و دعوی «کون ذلک منهم للبناء علی کون الاخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام من قبیل تألیف المصنّفین»، واضحة الفساد. مع أنّها لو صحّت لجرت فی الکتاب العزیز، فانّه اولی بان یکون من هذا القبیل، فترتفع ثمرة التفصیل المذکور، لأنّ المفصّل معترف بانّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّة بالخصوص، لا لدخوله فی مطلق الظنّ. و انّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه الی مخاطب خاصّ بالنسبة الی غیره.

ترجمه: